de Hazel Corcoran şi David Wilson
Sprijinul reciproc, sprijinul acordat de Federaţiile Cooperatiste, alte asociaţii cooperatiste
Spre deosebire de cooperativele din Italia, Mondragón nu a reuşit să colaboreze cu succes cu alte cooperative şi asociaţii din Spania. Drept urmare, spre deosebire de Italia, Mondragón nu a primit ajutor financiar direct sau asistenţă de la guvern.
Şi totuşi, Corporaţia Cooperativă Mondragón este ea însăşi un mare grup de cooperative – un consorţiu. În cadrul lui, unele decizii sunt aproape centralizate în privinţa, de pildă, stabilirii cooperativelor care vor fi sprijinite pentru a-şi începe activitatea. Sunt multe cooperative ale lucrătorilor în Spania. Mondragón se deosebeşte de ele prin faptul că este singurul grup din ţară care a produs un sistem integrat şi puternic de organizaţii, pe când restul cooperativelor sunt mici şi nu beneficiază de un sistem de sprijin. Unul dintre avantajele acestui fapt este accesul cooperativelor Mondragón la resursele comune. În 1965, Arizmendi a creat grupuri de cooperative în Mondragón. Pentru a folosi mai eficient resursele între cooperative, servicii precum contabilitatea, publicitatea, administrarea personalului şi cercetarea au fost făcute comune tuturor grupurilor de cooperative, în felul acesta scăzând costurile.
Grupul Mondragón a fost reorganizat în 1991, părăsind structurile regionale şi aliniindu-se mai mult sectorului industrial. Consiliile de conducere ale Corporaţiei, controlate de membrii cooperatori, se numesc acum Comisia Permanentă şi Consiliul General. Fred Freundlich, de la Proprietarii Asociaţi, prezintă astfel schimbarea: „Subgrupurile regionale au fost aproape dizolvate iar întreprinderile cooperatiste individuale au fost grupate pe sectoare industriale în cadrul noii structuri a MCC: trei grupuri principale de afaceri (Financiar, Industrial şi Comerţ) şi, în cadrul Grupului Industrial, şapte divizii. MCC ca întreg este condus de un Preşedinte şi de Consiliul General, compus din nouă vicepreşedinţi (câte unul pe grup sau divizie) şi de directorii celor şase Departamente Centrale ale MCC. Oficialii MCC ţin să sublinieze că scopul reorganizării nu a fost controlul operaţional centralizat, ci o mai bună coordonare a activităţilor în cadrul sectoarelor comune şi o mai bună planificare strategică“.
Un exemplu al avantajului integrării/centralizării a fost oferit în timpul crizelor economice. Grupul Mondragón face tot ce se poate ca să nu dea lucrătorii afară. Arizmendi credea că unul dintre principiile justiţiei sociale este dreptul la muncă. La începutul anilor ’80 unele cooperative din cadrul Mondragón s-au confruntat cu dificultăţi financiare. În Ţara Bascilor, şomajul era de 25%. În loc să dea oamenii afară, Mondragón i-a redistribuit către cooperativele care mergeau mai bine, iar cooperativele cu probleme au fost reorganizate. Cei care nu au fost redistribuiţi au primit un sprijin egal cu 80% din salariu. În plus, lucrătorilor li se oferea posibilitatea să se recalifice. În felul acesta, foarte puţini lucrători şi-au pierdut slujbele, ceea ce contrasta cu situaţia din sectorul privat. Dar poate că toate acestea nu s-ar fi putut întâmpla într-un sistem de cooperative neorganizate şi autonome.
Structura centralizată a ajutat Mondragón să se adapteze mai rapid la economia tot mai globalizată. Procesul de restructurare şi consolidare din 1991 a fost iniţiat pentru a permite Mondragón să rămână competitiv. Rezultatul a fost „o mai mare solidaritate inter-firme, utilizarea grupurilor sectoriale şi a funcţiilor grupului central pentru dezvoltarea standardelor de calitate şi a investiţiilor în marketing internaţional. Gruparea pe sectoare industriale le-a permis cooperativelor să profite de economia de scară, să aibă acces la tehnologia, la cercetarea şi dezvoltarea devenite comune şi, de asemenea, să se bucure de expertiza managementului comun. Acest aspect a fost socotit crucial pentru investiţiile în cercetare şi dezvoltare făcute de cooperativele mici şi mijlocii, posibile de obicei doar în cazul marilor firme.
Un aspect unic al Grupului Mondragón este propriul set de principii, mai largi decât cele ale Alianţei Cooperatiste Internaţionale (ICA).
Principiile Mondragón:
1. Intrarea liberă
2. Organizarea democratică
3. Suveranitatea muncii
4. Natura instrumentală şi subordonată a capitalului
5. Managementul participativ
6. Solidaritatea salariilor
7. Inter-cooperarea
8. Transformarea socială
9. Universalitatea
10. Educaţia.
Ceea ce le deosebeşte de principiile cooperatiste internaţionale este accentul pus pe lucrători (punctele 3-6), ca şi universalitatea (9) şi transformarea socială (8). Principiile Mondragón le depăşesc pe cele ale ICA datorită conducerii cooperativelor de către lucrători, beneficiilor de care se bucură aceştia şi datorită scopului final, care este transformarea socială. Instruirea nu numai cu privire la funcţionarea cooperativelor, ci şi în aspectele tehnice specifice fiecărui domeniu de activitatea al cooperativelor este foarte importantă, iar „Educaţia“ exact asta vrea să spună, nelimitându-se la educaţia despre cooperative.
Valorile au avut o mare influenţă asupra salariilor. Având mari profituri, Mondragón ar fi putut plăti salarii mult mai mari. Întemeietorii Mondragón au hotărât însă ca salariile să fie la nivelul celor din comunitate şi nu în funcţie de productivitatea cooperativei. Două erau raţiunile principale. Prima, pentru a menţine o relativă egalitate în cadrul comunităţii. A doua era sporirea abilităţii Mondragón de a folosi surplusurile pentru a finanţa înfiinţarea de noi cooperative şi dezvoltarea celor existente. Salariile de la Mondragón sunt cu 13% mai mari decât în industriile similare din sectorul privat. Dar aici nu sunt incluse beneficiile împărţite la sfârşitul anului. Salariile medii sunt egale cu cele din sectorul privat, în timp ce managementul de la vârf primeşte cu circa 30% mai puţin decât ar primi în sectorul privat.
Mondragón a creat loialitate faţă de locul de muncă şi faţă de comunitate. În Mondragón, fiecare lucrător trece printr-un test de aptitudini pentru a exista garanţia că este potrivit munca în cooperativă. Cea mai importantă aptitudine căutată de Mondragón la un aplicant este abilitatea acestuia de a se încadra în comunitate şi în cooperativă, de a fi social acceptat. Cercetările au indicat că lucrătorii de la Mondragón sunt motivaţi doar în subsidiar de veniturile decente şi de securitatea locului de muncă. Cea mai înaltă prioritate a lucrătorilor de la toate nivelurile este credinţa puternică în cooperativism. S-a constatat că pentru lucrătorii de la Mondragón valorile constituie principalul argument într-un proces desfăşurat de-a lungul întregii vieţi de actualizare a schimbării la intersecţia dintre afacere şi societate.
Mondragón este sprijinit de comunitate. Oferind slujbe decente şi stabile într-o regiune cu o înaltă rată a şomajului, se bucură de sprijinul comunităţii. Există de asemenea o politică de angajare a fiilor şi fiicelor actualilor lucrători, ceea ce oferă garanţia că tinerii care au crescut în comunitate pot lucra la Mondragón. Faptul că 10% din profituri sunt donate comunităţii este şi el important. Multe servicii sociale din comunitate sunt finanţate de Mondragón. Universitatea Mondragón este, şi ea, deschisă publicului. Implicarea în comunitate a creat un simţâmânt de familiaritate, încredere şi solidaritate între comunitate şi Mondragón. Aceste puternice legături cu comunitatea fac de asemenea ca fluctuaţia forţei de muncă să fie extrem de scăzută, aspect important pentru stabilitatea şi eficienţa Mondragón, pe lângă faptul că este păstrat în cadrul Mondragón capitalul membrilor cooperatori, capital care poate finanţa viitoare oportunităţi de afaceri.
Mondragón a ştiut să creeze şi să dezvolte lideri. Mondragón a fost creat de un lider puternic, Arizmendi. Astăzi, Mondragón creşte şi pregăteşte lideri. Oamenii aceştia sunt distribuiţi în structura Mondragón pentru a ajuta la îmbunătăţirea managementului fiecărei cooperative. Cu toate că în felul acesta s-a creat o clasă de lideri, angajamentul lor, energia şi timpul cheltuite, ca şi faptul că acceptă o plată relativ scăzută pentru setul lor de competenţe, fac să se bucure în general de sprijinul lucrătorilor-membri.
(Traducere de Alexandru Ciolan)
marți, 28 septembrie 2010
luni, 27 septembrie 2010
Nasc şi în Moldova sfinţi
de monahul Filotheu
Postăm această prezentare a sfintei muceniţe Heruvima, scrisă de fratele Filotheu de la Mănăstirea Petru Vodă în urmă cu câţiva ani şi preluată de numeroase bloguri. Noi am luat textul de pe hristosesteortodox.wordpress.com.
În cimitirul Mănăstirii Petru Vodă se odihneşte, de mai bine de 11 ani de zile, monahia Heruvima, pe care, ca mireancă, a chemat-o Svetlana Mihaela Tanasă.
Maica Heruvima a terminat facultatea de limbi clasice la Iaşi şi, în 1995, a primit o bursă de la Fundaţia Soros pentru un masterat în istorie medievală la Universitatea Central Europeană (CEU), Budapesta. Lucrarea sa de masterat a constat în cercetarea unui manuscris al Tâlcuirii la Facere, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur, şi dovedea, în această lucrare, că textul tipărit de iezuiţi şi preluat de J. P. Migne în Patrologia Greacă are numeroase interpolări şi modificări faţă de manuscrisul cercetat, în care se regăsea un text cu adevărat hrisostomic, plin de duh. Concluzia era că la o ulterioară ediţie critică a Tâlcuirii la Facere se va descoperi balastul introdus cu rea-voinţă de iezuiţi (de altfel, apropo de asta, pr. Dumitru Fecioru a făcut acelaşi lucru cu traducerea în româneşte, pentru că a luat textul tradus la Neamţu, care se găseşte într-un uriaş manuscris de la Academia Română, şi l-a prelucrat după cel tipărit în Patrologia Greacă; o altă observaţie – a mea, de data asta – ar fi aceea că părinţii nemţeni de acum 200 de ani nu au tradus nici un singur cuvinţel după ediţiile apusene ale Sfinţilor Părinţi, ci doar după manuscrisele din spaţiul ortodox). Profesorii ei au apreciat munca şi i-au propus să se înscrie la doctorat. Lucrarea sa de doctorat era axată tot pe tâlcuirea la cartea Facerii: trebuia să dovedească faptul că Sfinţii Părinţi l-au urmat în tâlcuirea lor la Facere pe ereticul Origen. Svetlana s-a apucat de lucru cu încredere, neştiind ce i s-a cerut, de fapt. Dar, pe măsură ce mai citea din Sfinţii Părinţi cu pricina, realiza hula ce i se cerea să o dovedească. Am aici, rămase de la ea, Tîlcuirea la Facere a Fericitului Augustin (în latină), cea a lui Origen (în greacă), cea a Fericitului Theodorit al Kirului (în greacă), si cea a Sfântului Efrem Sirul (în engleză), ba chiar si comentariul filosofului evreu Filon din Alexandria (în greacă), lucrări pe care le citise acolo, la Budapesta, în original. Cu cât citea, înţelegea nu numai că Sfinţii Părinţi nu l-au urmat pe ereticul Origen în lucrările lor, ci unul din motivele pentru care au întocmit aceste lucrări a fost acela de a-l combate pe eretic, şi se vedea asta din felul în care abordau fiecare chestiune în parte.
S-a întâmplat că, fiind acolo, să-si pună câteva întrebări despre profesorii săi şi să afle că majoritatea sunt evrei, şi să vadă dispreţul lor pentru Ortodoxie şi pentru Tradiţie, cu toate studiile lor universitare. Iar când le-a comunicat concluzia de mai sus cu privire la Sfinţii Părinţi, ei i-au spus: „Nu, nu e aşa. Mai citeşte-i o dată. Mai gândeşte-te. Noi te plătim ca tu să demonstrezi ceva, iar tu trebuie să o faci“.
Au urmat mai multe zile de certuri si argumentări. Venind în ţară pentru a-şi mai aduce nişte lucruri, s-a simţit rău şi s-a dus la medic să-şi facă un control. Aşa a aflat că are un cancer al pielii cu o evoluţie rapidă, în zona omoplatului stâng. Explicaţia era una singură: fususe iradiată. Doctorul i-a zis că mai are doar câteva luni de trăit. S-a întors la Budapesta să-şi ia bagajele. S-a certat cu toată lumea, care îi spunea: „De ce pleci? Avem soluţii pentru boala ta. Nu e nimic grav, noi putem să-ţi oferim vindecarea. Fii ascultătoare şi vei scăpa cu viaţă“. A luat tot ce a putut (deşi mare parte din cărţi i-au rămas acolo) şi s-a întors în ţară. A venit la Părintele Iustin si i-a povestit toată tărăşenia, iar Părintele i-a spus să rămână la noi în mănăstire (aceasta se întâmpla în august 1997).
A urmat un an şi jumătate de suferinţă. Boala a ajuns repede la metastază. Încet, încet, se topea văzând cu ochii. A primit să fie rasoforită şi, cu câteva săptămâni înainte de a pleca dintre noi, a fost călugărită de Părintele Iustin. A refuzat să ia morfină, pentru a-şi şterge, prin suferinţă, toate păcatele săvârşite în această lume. Urletele ei de durere vestesc şi astăzi, în urechile celor care le-au auzit, chinurile iadului. Dumnezeu i-a ascultat ultima dorinţă, aceea de a prinde sărbătoarea Sfinţilor Arhangheli. După privegherea hramului mânăstirii noastre, în noaptea de 7 spre 8 noiembrie 1998, pe la ora 3 dimineaţa, Sfânta Muceniţă Heruvima a plecat dintre noi cu sufletul împăcat, luminoasă la chip, să mărturisească înaintea Sfintei Treimi lupta ortodocşilor împotriva stăpânitorilor acestui veac.
Dacă lumea în care trăim este, în întregul său, chipul Babilonului, al curvei celei mari, atunci Sfânta Heruvima dă mărturie despre ceea ce stă scris în Apocalipsă: „Şi într’însa s’a aflat sânge de proroci şi de sfinţi şi de toţi cei junghiaţi pre pământ“.
Venind aici, maica Heruvima ne-a spus despre faptul că de la CEU, mai înainte de ea, plecaseră din acelaşi motiv, cancer al pielii, un student din Bulgaria, o studentă din Georgia şi o alta din SUA. Îmi pare rău că nu vă pot da numele lor. Poate cineva le va afla vreodată.
Batjocura cea mare a fost aceea că, după plecarea maicii Heruvima, foştii ei profesori au instituit la CEU Premiul Svetlana Tanasă, pentru cea mai bună lucrare a anului.
Diavolul a vrut să-i arunce sufletul pur în gheena, dar Dumnezeu a ridicat-o dincolo de nori, pentru dragostea de adevăr, pentru că Adevărul este Hristos Dumnezeul nostru. Ortodoxia este vie şi înfloreşte în adevăr şi sămânţa ei este sângele martirilor. Vino curând, Hristoase Dumnezeul nostru, înainte ca să fim robiţi de vrăjmaşii care blasfemiază şi ne înspăimântă. Risipeşte cu Crucea Ta pe aceia care ne asupresc, ca să ştie ce minunată este Ortodoxia. Pentru rugăciunile Sfinţilor Martiri şi ale Născătoarei de Dumnezeu, Iubitorule de oameni, miluieşte-ne pe noi!
Postăm această prezentare a sfintei muceniţe Heruvima, scrisă de fratele Filotheu de la Mănăstirea Petru Vodă în urmă cu câţiva ani şi preluată de numeroase bloguri. Noi am luat textul de pe hristosesteortodox.wordpress.com.
În cimitirul Mănăstirii Petru Vodă se odihneşte, de mai bine de 11 ani de zile, monahia Heruvima, pe care, ca mireancă, a chemat-o Svetlana Mihaela Tanasă.
Maica Heruvima a terminat facultatea de limbi clasice la Iaşi şi, în 1995, a primit o bursă de la Fundaţia Soros pentru un masterat în istorie medievală la Universitatea Central Europeană (CEU), Budapesta. Lucrarea sa de masterat a constat în cercetarea unui manuscris al Tâlcuirii la Facere, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur, şi dovedea, în această lucrare, că textul tipărit de iezuiţi şi preluat de J. P. Migne în Patrologia Greacă are numeroase interpolări şi modificări faţă de manuscrisul cercetat, în care se regăsea un text cu adevărat hrisostomic, plin de duh. Concluzia era că la o ulterioară ediţie critică a Tâlcuirii la Facere se va descoperi balastul introdus cu rea-voinţă de iezuiţi (de altfel, apropo de asta, pr. Dumitru Fecioru a făcut acelaşi lucru cu traducerea în româneşte, pentru că a luat textul tradus la Neamţu, care se găseşte într-un uriaş manuscris de la Academia Română, şi l-a prelucrat după cel tipărit în Patrologia Greacă; o altă observaţie – a mea, de data asta – ar fi aceea că părinţii nemţeni de acum 200 de ani nu au tradus nici un singur cuvinţel după ediţiile apusene ale Sfinţilor Părinţi, ci doar după manuscrisele din spaţiul ortodox). Profesorii ei au apreciat munca şi i-au propus să se înscrie la doctorat. Lucrarea sa de doctorat era axată tot pe tâlcuirea la cartea Facerii: trebuia să dovedească faptul că Sfinţii Părinţi l-au urmat în tâlcuirea lor la Facere pe ereticul Origen. Svetlana s-a apucat de lucru cu încredere, neştiind ce i s-a cerut, de fapt. Dar, pe măsură ce mai citea din Sfinţii Părinţi cu pricina, realiza hula ce i se cerea să o dovedească. Am aici, rămase de la ea, Tîlcuirea la Facere a Fericitului Augustin (în latină), cea a lui Origen (în greacă), cea a Fericitului Theodorit al Kirului (în greacă), si cea a Sfântului Efrem Sirul (în engleză), ba chiar si comentariul filosofului evreu Filon din Alexandria (în greacă), lucrări pe care le citise acolo, la Budapesta, în original. Cu cât citea, înţelegea nu numai că Sfinţii Părinţi nu l-au urmat pe ereticul Origen în lucrările lor, ci unul din motivele pentru care au întocmit aceste lucrări a fost acela de a-l combate pe eretic, şi se vedea asta din felul în care abordau fiecare chestiune în parte.
S-a întâmplat că, fiind acolo, să-si pună câteva întrebări despre profesorii săi şi să afle că majoritatea sunt evrei, şi să vadă dispreţul lor pentru Ortodoxie şi pentru Tradiţie, cu toate studiile lor universitare. Iar când le-a comunicat concluzia de mai sus cu privire la Sfinţii Părinţi, ei i-au spus: „Nu, nu e aşa. Mai citeşte-i o dată. Mai gândeşte-te. Noi te plătim ca tu să demonstrezi ceva, iar tu trebuie să o faci“.
Au urmat mai multe zile de certuri si argumentări. Venind în ţară pentru a-şi mai aduce nişte lucruri, s-a simţit rău şi s-a dus la medic să-şi facă un control. Aşa a aflat că are un cancer al pielii cu o evoluţie rapidă, în zona omoplatului stâng. Explicaţia era una singură: fususe iradiată. Doctorul i-a zis că mai are doar câteva luni de trăit. S-a întors la Budapesta să-şi ia bagajele. S-a certat cu toată lumea, care îi spunea: „De ce pleci? Avem soluţii pentru boala ta. Nu e nimic grav, noi putem să-ţi oferim vindecarea. Fii ascultătoare şi vei scăpa cu viaţă“. A luat tot ce a putut (deşi mare parte din cărţi i-au rămas acolo) şi s-a întors în ţară. A venit la Părintele Iustin si i-a povestit toată tărăşenia, iar Părintele i-a spus să rămână la noi în mănăstire (aceasta se întâmpla în august 1997).
A urmat un an şi jumătate de suferinţă. Boala a ajuns repede la metastază. Încet, încet, se topea văzând cu ochii. A primit să fie rasoforită şi, cu câteva săptămâni înainte de a pleca dintre noi, a fost călugărită de Părintele Iustin. A refuzat să ia morfină, pentru a-şi şterge, prin suferinţă, toate păcatele săvârşite în această lume. Urletele ei de durere vestesc şi astăzi, în urechile celor care le-au auzit, chinurile iadului. Dumnezeu i-a ascultat ultima dorinţă, aceea de a prinde sărbătoarea Sfinţilor Arhangheli. După privegherea hramului mânăstirii noastre, în noaptea de 7 spre 8 noiembrie 1998, pe la ora 3 dimineaţa, Sfânta Muceniţă Heruvima a plecat dintre noi cu sufletul împăcat, luminoasă la chip, să mărturisească înaintea Sfintei Treimi lupta ortodocşilor împotriva stăpânitorilor acestui veac.
Dacă lumea în care trăim este, în întregul său, chipul Babilonului, al curvei celei mari, atunci Sfânta Heruvima dă mărturie despre ceea ce stă scris în Apocalipsă: „Şi într’însa s’a aflat sânge de proroci şi de sfinţi şi de toţi cei junghiaţi pre pământ“.
Venind aici, maica Heruvima ne-a spus despre faptul că de la CEU, mai înainte de ea, plecaseră din acelaşi motiv, cancer al pielii, un student din Bulgaria, o studentă din Georgia şi o alta din SUA. Îmi pare rău că nu vă pot da numele lor. Poate cineva le va afla vreodată.
Batjocura cea mare a fost aceea că, după plecarea maicii Heruvima, foştii ei profesori au instituit la CEU Premiul Svetlana Tanasă, pentru cea mai bună lucrare a anului.
Diavolul a vrut să-i arunce sufletul pur în gheena, dar Dumnezeu a ridicat-o dincolo de nori, pentru dragostea de adevăr, pentru că Adevărul este Hristos Dumnezeul nostru. Ortodoxia este vie şi înfloreşte în adevăr şi sămânţa ei este sângele martirilor. Vino curând, Hristoase Dumnezeul nostru, înainte ca să fim robiţi de vrăjmaşii care blasfemiază şi ne înspăimântă. Risipeşte cu Crucea Ta pe aceia care ne asupresc, ca să ştie ce minunată este Ortodoxia. Pentru rugăciunile Sfinţilor Martiri şi ale Născătoarei de Dumnezeu, Iubitorule de oameni, miluieşte-ne pe noi!
vineri, 24 septembrie 2010
MISTERELE CUVINTELOR. Când aud de cultură... (I)
de Alexandru Ciolan
Latinescul cultura şi-a transmis, prin împrumut, în limbile moderne atât sensul propriu, de lucrare a pământului, cât şi pe cel figurat, de îngrijire a spiritului (cultura animi philosophia est, filosofia este cultura spiritului, a spus Cicero în Tusculanae Quaestiones, în anul 45 înainte de Hristos, contrazicându-i pe cei care vor să vadă începutul modernităţii în Epoca Luminilor). Româna a preluat cuvântul din două surse, cea franceză, pentru semantism, şi cea latină, pentru ajustarea formei.
Fără a intra în labirintul detaliilor legate de apariţia, dezvoltarea şi interpretarea conceptului de cultură, vom încerca să ne limităm la uzul din limba comună, sintetizând şi ordonând sensurile cuvântului.
Pentru a citi întreg articolul în „Ziarul de duminică“ click AICI.
Latinescul cultura şi-a transmis, prin împrumut, în limbile moderne atât sensul propriu, de lucrare a pământului, cât şi pe cel figurat, de îngrijire a spiritului (cultura animi philosophia est, filosofia este cultura spiritului, a spus Cicero în Tusculanae Quaestiones, în anul 45 înainte de Hristos, contrazicându-i pe cei care vor să vadă începutul modernităţii în Epoca Luminilor). Româna a preluat cuvântul din două surse, cea franceză, pentru semantism, şi cea latină, pentru ajustarea formei.
Fără a intra în labirintul detaliilor legate de apariţia, dezvoltarea şi interpretarea conceptului de cultură, vom încerca să ne limităm la uzul din limba comună, sintetizând şi ordonând sensurile cuvântului.
Pentru a citi întreg articolul în „Ziarul de duminică“ click AICI.
vineri, 17 septembrie 2010
Contra raţiunii de stat liberale
de Ovidiu Hurduzeu
Într-un eseu publicat în revista conservatoare First Principles, filozoful polonez Ryszard Legutko constata că „primul lucru care li s-a spus est-europenilor, sau şi l-au spus ei înşişi, atunci când s-au eliberat de sub hegemonia sovietică, a fost să urmeze calea liberală. Ce însemna «calea liberală» nu era clar. Era însă clar că o respingere deschisă a acestei recomandări, chiar şi rostită în şoaptă, sau o înlocuire deliberată a cuvântului «liberal» cu «non-liberal» ar fi provocat neplăcere în cadrul instituţiilor internaţionale şi în opinia publică internaţională“1 .
Filozoful polonez remarca un fenomen greu sesizabil la începutul anilor ’90 dar evident în zilele noastre. După prăbuşirea comunismului, liberalismul, sub diversele sale întruchipări, de la neoliberalism şi neoconservatorism la libertarianismul „austriac“ şi la noua stângă social-democrată, a continuat în Estul Europei practica ingineriilor sociale.
În România, prin subvenţiile acordate de către statul capitulard sau de către ONG-uri şi think-tank-uri occidentale, pe soclul gol al statuilor lui Marx şi Lenin s-au cocoţat Hayek, Mises, Friedman & Co. În locul marxismului, a fost instalat liberalismul, care s-a autointitulat campionul de necontestat al libertăţii persoanei, al democraţiei şi al statului de drept. Fără nici un fel de legitimitate democratică, „homo liberalis“ a fost propus drept model de urmat pentru toţi cetăţenii din Estul Europei. Puţini, la acea vreme, şi-au dat seama că „homo liberalis“ era, de fapt, „omul nou“ într-o versiune adaptată economiei de piaţă.
În ciuda dezastrului pe care l-a creat în ultimii douăzeci de ani, liberalismul îşi arogă încă rolul de mare arhitect al societăţii româneşti. Împotriva tradiţiilor şi firii poporului român, ar vrea să reconstruiască România după tiparele unei noi utopii. Ceea ce ni se propune sub masca libertăţii nu-i altceva decât o altă „tehnică“ de înrobire economică şi decreştinare. „Este un imperativ al modernităţii, ni s-a spus, să îmbrăţişăm sistemul liberal şi să respingem ceea ce nu este liberal. Oricine gândeşte altfel trebuie să fie aruncat la lada de gunoi a istoriei. În nici un alt loc nu devine mai palpabil acest imperativ decât în Europa de Est. Aproape imediat după căderea vechiului regim comunist – ai cărui ideologi credeau de asemeni în mersul inexorabil al istoriei – popoarelor din Estul Europei li s-a spus că, pentru a deveni societăţi libere, trebuie să se conformeze unui singur model politic. Pentru a fi libere, trebuie să se supună tutelei liberale. Erau excluse, fiind considerate nonsensuri, experimentele, acţiunile de tip «încercare şi eroare», lecţiile provenite din propriile experienţe istorice sau tradiţii. Şcolile, universităţile, mass media, familiile – toate trebuia să devină liberale. Şi asta nu însemna să-şi folosească în mod creator libertatea, inteligenţa şi experienţa, ci să urmeze un tipar obligatoriu astăzi şi cu atât mai obligatoriu mâine“2 .
Românii şi est-europenii au luat drept „libertate“ tehnicile de guvernare (neo)liberală al căror scop era înlocuirea comunismului, a unui regim ineficient de înrobire, printr-un regim modern şi suplu de servitute voluntară (în sensul lui Étienne de la Boétie3 ). Nu şi-au dat seama că liberalismul nu le propunea un regim al libertăţii ci o nouă formă de raţionalitate globală: „libertatea“, devenită parte a raţiunii de stat, este fabricată pentru a fi imediat instrumentalizată în scopul remodelării întregii societăţi. Liberalismul nu acceptă libertatea pur şi simplu, ci o produce în chip de mecanism regulator al comportamentului. Putem afirma fără ezitare că (neo)liberalismul este o continuare a comunismului întrucât ambele prelungesc la raison d’État în afara sferei etatiste. Diferenţa este dată de metodele diferite de instrumentalizare a realităţii. Deşi raţiunea de stat liberală atinge aproape toate conduitele produse la nivel social, ea nu acţionează în chip de sistem coercitiv direct. Spre deosebire de tehnicile de guvernare comuniste, cele liberale evită pe cât posibil intervenţionismul, preferă să creeze într-o manieră „kantiană“ condiţiile ingineriilor sociale, culturale şi economice (în mod evident, aceste inginerii nu sunt recunoscute ca atare, liberalii le consideră doar un „cadru liber“ în care oamenii pot acţiona, gândi şi crea. Este vorba însă de libertatea „grădinii zoologice“ pe care am analizat-o în cartea Sclavii fericiţi).
Prin faptul că-şi arogă dorinţa „modestă“ de a acţiona asupra contextului şi nu asupra conţinuturilor, liberalismul încearcă să plaseze la raison d’État pe o poziţie de „neutralitate“ ideologică. „Liberalii – observă Legutko – se plasează totdeauna pe o poziţie mai înaltă decât interlocutorii lor şi de pe această poziţie au dorinţa irezistibilă de a domina […] În primul rând, fără să ceară permisiunea nimănui şi fără ca această permisiune să le fi fost acordată, şi-au asumat rolul de reformatori ai societăţii; vor totdeauna să domine jucând rolul de gardieni ai întregului sistem social şi judecători în cadrul sferei legislative a sistemului. În al doilea rând, îşi declară «neutralitatea» în privinţa soluţiilor concrete şi a deciziilor din sistem, dar această «neutralitate» este imposibil de păstrat, nu poţi să organizezi totul şi în acelaşi timp să pretinzi că eviţi impuneri de substanţă în anumite cazuri specifice.“
„Homo liberalis“ nu s-ar fi plasat pe o poziţie hegemonică daca nu ar fi acţionat în virtutea, şi nicidecum împotriva (aşa cum pretind libertarienii şi susţinătorii liberali ai lui „small government“) raţiunii de stat. Ce înseamnă însă „raţiunea de stat“?
Dintre multiple definiţii, cea mai potrivită pentru analiza noastră mi se pare definiţia dată de Michel Foucault: „Raţiunea de stat identifică ceea ce este suficient şi necesar pentru stat ca să existe şi să-şi menţină integritatea“. Este o tehnică şi voinţă de eficientizare a „guvernabilităţii“, exprimând, în cazul neoliberalismului, voinţa raţiunii comerciale aflate în faza împlinirii sale neînfrânate.
Prelungindu-se în afara câmpului tradiţional de acţiune a statului, într-o exterioritate socială, economică şi tehnică, la raison d’État a neoliberalismului se dezvoltă într-o structură reticulară, duală şi ambivalentă. Se manifestă simultan în chip ocult şi în mod spectacular. Altfel spus, există o latura obscură, secretă, nemărturisită a exerciţiului puterii neoliberale şi o altă latura spectaculară, care promovează „spectacolul difuz“ (în sensul lui Debord) printr-o reţea de forme echivalente dar aparent concurenţiale (de pildă, falsa diversitate din cadrul multiculturalismului, ciorovăiala dintre diferitele fracţiuni neoliberale în cadrul unei false înfruntări dintre stânga şi dreapta, „competiţia“ dintre marile unităţi monopoliste şi centre financiare).
Prin mecanismele sale oculte, liberalismul concentrează puterea şi reface centrul; prin latura să spectaculară, deschisă, puterea devine difuză, consensuală, soft (moderată). Când liberalismul perorează pe marginea separării de orice ideologie clară şi orice adevăruri tari, când laudă virtuţile „statului minimal“ şi denunţă pericolul statului autoritar (naţionalist) el nu face decât să lanseze perdele de fum pentru a ascunde adevăratele sale intenţii: colonizarea periferiilor şi a oricărei forme de contestare.
În cuvintele lui Ryszard Legutko: „Liberalii pot avea opinii divergente despre libertăţile economice şi rolul guvernului dar sunt uniţi în convingerea lor că subţirimea convingerilor antropologice, morale şi metafizice este condiţia de bază a asigurării libertăţii şi păcii. Ei presupun că oricine sprijină şi întăreşte astfel de convingeri generează conflicte ideologice şi subminează cooperarea paşnică, deschizând uşa către discriminarea nedreaptă. Poţi să ai astăzi convingeri non-liberale sau chiar anti-liberale fără să fii, în cel mai bun caz, luat în batjocură, şi, în cel mai rău caz, să fii considerat un apărător periculos al autoritarismului? [...] Eu unul cred că identificarea liberalismului cu libertatea, o identificare caracteristică timpurilor moderne, este în mare parte nefondată“.
Subjugată raţiunii comerciale, raţiunea de stat liberală nu admite decât adevăruri subţiri precum platitudinile drepturilor omului, relativismului axiologic şi ale „corectitudinii politice“. Totul trebuie aplatizat într-o economie a schimburilor echivalente care funcţionează pe baza conjugării secretului şi transparenţei. „Se poate păstra numele (al berii, al vitei, al filozofului) atunci când lucrul a fost schimbat în secret. Se poate schimba numele atunci când lucrul a fost continuat în mod secret.“ 4 Societatea cipurilor şi a supravegherii face casă bună cu spaţiul fascinant al vizibilităţii maxime (vezi star-system-ul).
Mişcarea de concentrare a capitalurilor, a producţiei şi distribuţiei, stimulată de „dereglementările“ neoliberale, a impus peste tot în lume formarea de legături de tip mafiot şi clientelar, de dependenţă şi protecţie. Liberalii tot vorbesc despre statul de drept – expresia a fost popularizata mai întâi în Italia, la începutul anilor ’70! – întrucât statul de drept nu mai este decât o componentă neglijabilă a sistemului democratic: „De fiecare dată când se încearcă să se explice ceva opunând Mafia statului se comite o greşeală: ele nu sunt niciodată în rivalitate… Mafia nu este străină în această lume, ci se simte în ea ca acasă… ea domneşte, de fapt, ca model (sublinierea lui Debord) al tuturor întreprinderilor avansate“5 .
Nu putem să-i negăm neoliberalismului puterea de atracţie. În Europa de Est s-a răspândit ca un incendiu pe care încerci să-l stingi alimentându-l cu benzină. Extinderea raţiunii de stat liberale s-a făcut în baza „adevărului“ stabilit de economia de piaţă, în care „economia de piaţă“ este un concept ideologic stabilit după jaloanele libertarienilor „austrieci“ (Mises, Rothbard), ale economiştilor „Şcolii de la Chicago“, ale neoconservatorilor şi internaţionaliştilor „noii stângi“. Spre deosebire de liberalii tradiţionali, care credeau în natura spontană a pieţei, neoliberalii consideră că piaţa este o „construcţie“. Pentru a funcţiona „liber“ ea trebuie atent proiectată, monitorizată şi protejată. Îi revine raţiunii de stat sarcina de a reglementa condiţiile şi cadrul bunei sale funcţionări, un cadru care cuprinde acum toată societatea. Valori şi instituţii care în mod tradiţional au avut prea puţin de-a face cu economia de piaţă sunt acum atacate în numele „adevărului economic“. De pildă, ortodoxia este dezavuată întrucât Mântuitorul nu urmează logica mărfii, nu poate fi introdus într-un circuit generalizat de echivalenţe (de aici, preferinţa liberalilor pentru ecumenism, în care religiile sunt interşanjabile); statul naţional, cu valorile lui „identitare“ (eroi, martiri, memorie), este socotit perimat fiindcă se opune mişcărilor de deteritorializare a capitalului şi forţei de muncă etc. „Economia de piaţă“ neoliberală devine astfel un principiu regulator al vieţii întregii societăţi.
În noua arhitectură a Europei, România trebuia să devină nu atât o economie de piaţă, cât o societate de piaţă. Aceasta înseamnă că obiectul principal al acţiunii raţiunii de stat trebuia să se concentreze asupra reformulării relaţiilor sociale şi a comportamentului individual după tiparele raţiunii comerciale şi ale întreprinderii moderne. Economia înlocuieşte ideologia – sau mai bine zis se transformă ea însăşi într-o putere ideologică – ca principal factor de legitimizare a puterii politice. În numele economiei, statul poate dicta cine suntem, care sunt nevoile şi valorile noastre, cum ar trebui să fim în cinci, în zece sau cincizeci de ani.
Întrebarea este cum reuşeşte economia modernă să exercite o asemenea putere şi fascinaţie asupra noastră încât ne face să acceptam regimul de servitute şi minciuna unei „societăţi de piaţă“ neoliberale. Nu suntem oare conştienţi de latura ocultă a raţiunii de stat? De spectacolul mediatic din jurul nostru? De valorile anticreştine, unele de-a dreptul satanice, care ni se propun? De mascarada unei justiţii sociale? De o ordine care privilegiază bogaţii şi promovează pe faţă „terminarea“ fizică a săracilor şi epuizarea psihică şi economică a claselor de mijloc?
Luciditatea noastră, oricât de pătrunzătoare ar fi, se întunecă în faţa iluziei „îmbunătăţirii nivelului de trai“. Suntem cooptaţi de sistem, cooperăm cu structurile raţiunii de stat care, în schimbul cooperării noastre, ne promit mereu „un ritm înalt de dezvoltare“, salarii la nivel de UE, autostrăzi, cariere prestigioase, dacă nu pentru noi, cel puţin pentru copiii şi nepoţii noştri. Suntem cooptaţi de sistem fiindcă, de fapt, urmăm şi noi aceeaşi logică utilitară a „animalului economic“ întruchipat de neoliberalism.
Economia a devenit marea religie a lumii secularizate. Adevărul economic este singurul de care ţinem cont, binele promis (prosperitatea materială), singurul care contează. Sacrificiul pe care tinerii de azi îl fac pentru o „carieră profesională“ într-o corporaţie este de-a dreptul jertfelnic într-un sens religios inversat. Mai este de mirare că raţiunea de stat a luat în grija sa mântuirea noastră materială, că ne administrează iluziile pentru o viaţă mai bună?
Sintagma „o viaţă mai bună“ s-a golit din ce în ce mai mult de conţinut. Odinioară însemna o viaţă trăită întru Hristos. Acum nu mai înseamnă decât măruntele noastre dorinţe instrumentalizate de sistem: să stai la televizor şi să urmăreşti meciurile din „Cupa Cupelor“; să-ţi doreşti un concediu în insule. Sau, pur şi simplu, să mai rezişti încă o iarnă. Vrem „o viaţă mai bună“ fără să avem în vedere un scop mai înalt, un ideal, fără să înţelegem care este menirea noastră adevărată pe pământ. Bogaţi sau săraci, vrem „o viaţă mai bună“ în acelaşi mod în care am vrut să urmăm „calea liberală“ sau să devenim „membri UE“.
Soluţia radicală ar fi să-l extirpăm pe „homo liberalis“ din sufletele noastre creştine. Prin rugăciune dar şi prin participare activă în viaţa polis-ului. Daca neoliberalii au folosit raţiunea de stat pentru a impune în România o ordine etatist-mafiotă, să avem curajul să le dăm o replică pe măsură. Să restaurăm ordinea creştin-ortodoxă ca premisă a renaşterii României de mâine! Să nu uităm că Mântuitorul a răsturnat mesele în templu.
În ultimă instanţă, „o viata mai bună“ într-un univers secularizat nu înseamnă decât sclavie voluntară. Este opiul liberalismului cu care ne ameţim de douăzeci de ani. Ne-am slăbănogit atât de mult în credinţă încât manifestarea unei rezistenţe creştine active în spaţiul public ne sperie de-a dreptul. Ca nu cumva să supărăm raţiunea de stat liberală, rămânem mereu în defensivă, dând de înţeles că, deşi mulţi, vom ţine mereu capul plecat. Până când?
Să nu uităm că timpurile s-au schimbat. În Anglia, sharia este acceptată de sistemul legislativ englez. Într-o carte recentă, prefaţată de economistul şi teologul distributist John Médaille6 , scriitorul şi avocatul catolic Christopher A. Ferrara propune recreştinarea spaţiului public: „Adevărata libertate înseamnă să recuperăm (taking back) pentru Hristos piaţa publică, abolind marea ficţiune liberală şi libertariană a unui spaţiu secular, inclusiv o piaţă «liberă» considerată în afara legilor eliberatoare din Scripturi“. Nici Medaille, nici Ferrara nu sunt creştini fundamentalişti ci gânditori din mainstream care exprimă sentimentele multor catolici din SUA.
Cu atât mai mult ortodocşii români, care se bucură de darul dreptei credinţe, al tradiţiei sfinţilor şi martirilor noştri, trebuie să spună „stop“ secularizării şi îngerului ei păzitor, raţiunea de stat liberală. Să nu mai facem plecăciuni în loc de mătănii.
Note
1„What’s Wrong with Liberalism?“, în First Principles, 15.O5.2008, p. 4.
2Idem, ibid.
3Étienne de la Boétie, în De la servitude volontaire (1549): „Chose vraiment surprenante! C’est de voir des millions et des millions d’hommes, misérablement asservis, et soumis tête baissée, à un joug déplorable, non qu’ils y sont contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés“.
4Guy Debord, Societatea spectacolului. Comentarii la societatea spectacolului, EST-Samuel Tastet Editeur, 2001, p. 192.
5Idem, p. 217.
6„The Church and the Libertarian“, în The Remnant Press, Minnessota, p. 279.
Într-un eseu publicat în revista conservatoare First Principles, filozoful polonez Ryszard Legutko constata că „primul lucru care li s-a spus est-europenilor, sau şi l-au spus ei înşişi, atunci când s-au eliberat de sub hegemonia sovietică, a fost să urmeze calea liberală. Ce însemna «calea liberală» nu era clar. Era însă clar că o respingere deschisă a acestei recomandări, chiar şi rostită în şoaptă, sau o înlocuire deliberată a cuvântului «liberal» cu «non-liberal» ar fi provocat neplăcere în cadrul instituţiilor internaţionale şi în opinia publică internaţională“1 .
Filozoful polonez remarca un fenomen greu sesizabil la începutul anilor ’90 dar evident în zilele noastre. După prăbuşirea comunismului, liberalismul, sub diversele sale întruchipări, de la neoliberalism şi neoconservatorism la libertarianismul „austriac“ şi la noua stângă social-democrată, a continuat în Estul Europei practica ingineriilor sociale.
În România, prin subvenţiile acordate de către statul capitulard sau de către ONG-uri şi think-tank-uri occidentale, pe soclul gol al statuilor lui Marx şi Lenin s-au cocoţat Hayek, Mises, Friedman & Co. În locul marxismului, a fost instalat liberalismul, care s-a autointitulat campionul de necontestat al libertăţii persoanei, al democraţiei şi al statului de drept. Fără nici un fel de legitimitate democratică, „homo liberalis“ a fost propus drept model de urmat pentru toţi cetăţenii din Estul Europei. Puţini, la acea vreme, şi-au dat seama că „homo liberalis“ era, de fapt, „omul nou“ într-o versiune adaptată economiei de piaţă.
În ciuda dezastrului pe care l-a creat în ultimii douăzeci de ani, liberalismul îşi arogă încă rolul de mare arhitect al societăţii româneşti. Împotriva tradiţiilor şi firii poporului român, ar vrea să reconstruiască România după tiparele unei noi utopii. Ceea ce ni se propune sub masca libertăţii nu-i altceva decât o altă „tehnică“ de înrobire economică şi decreştinare. „Este un imperativ al modernităţii, ni s-a spus, să îmbrăţişăm sistemul liberal şi să respingem ceea ce nu este liberal. Oricine gândeşte altfel trebuie să fie aruncat la lada de gunoi a istoriei. În nici un alt loc nu devine mai palpabil acest imperativ decât în Europa de Est. Aproape imediat după căderea vechiului regim comunist – ai cărui ideologi credeau de asemeni în mersul inexorabil al istoriei – popoarelor din Estul Europei li s-a spus că, pentru a deveni societăţi libere, trebuie să se conformeze unui singur model politic. Pentru a fi libere, trebuie să se supună tutelei liberale. Erau excluse, fiind considerate nonsensuri, experimentele, acţiunile de tip «încercare şi eroare», lecţiile provenite din propriile experienţe istorice sau tradiţii. Şcolile, universităţile, mass media, familiile – toate trebuia să devină liberale. Şi asta nu însemna să-şi folosească în mod creator libertatea, inteligenţa şi experienţa, ci să urmeze un tipar obligatoriu astăzi şi cu atât mai obligatoriu mâine“2 .
Românii şi est-europenii au luat drept „libertate“ tehnicile de guvernare (neo)liberală al căror scop era înlocuirea comunismului, a unui regim ineficient de înrobire, printr-un regim modern şi suplu de servitute voluntară (în sensul lui Étienne de la Boétie3 ). Nu şi-au dat seama că liberalismul nu le propunea un regim al libertăţii ci o nouă formă de raţionalitate globală: „libertatea“, devenită parte a raţiunii de stat, este fabricată pentru a fi imediat instrumentalizată în scopul remodelării întregii societăţi. Liberalismul nu acceptă libertatea pur şi simplu, ci o produce în chip de mecanism regulator al comportamentului. Putem afirma fără ezitare că (neo)liberalismul este o continuare a comunismului întrucât ambele prelungesc la raison d’État în afara sferei etatiste. Diferenţa este dată de metodele diferite de instrumentalizare a realităţii. Deşi raţiunea de stat liberală atinge aproape toate conduitele produse la nivel social, ea nu acţionează în chip de sistem coercitiv direct. Spre deosebire de tehnicile de guvernare comuniste, cele liberale evită pe cât posibil intervenţionismul, preferă să creeze într-o manieră „kantiană“ condiţiile ingineriilor sociale, culturale şi economice (în mod evident, aceste inginerii nu sunt recunoscute ca atare, liberalii le consideră doar un „cadru liber“ în care oamenii pot acţiona, gândi şi crea. Este vorba însă de libertatea „grădinii zoologice“ pe care am analizat-o în cartea Sclavii fericiţi).
Prin faptul că-şi arogă dorinţa „modestă“ de a acţiona asupra contextului şi nu asupra conţinuturilor, liberalismul încearcă să plaseze la raison d’État pe o poziţie de „neutralitate“ ideologică. „Liberalii – observă Legutko – se plasează totdeauna pe o poziţie mai înaltă decât interlocutorii lor şi de pe această poziţie au dorinţa irezistibilă de a domina […] În primul rând, fără să ceară permisiunea nimănui şi fără ca această permisiune să le fi fost acordată, şi-au asumat rolul de reformatori ai societăţii; vor totdeauna să domine jucând rolul de gardieni ai întregului sistem social şi judecători în cadrul sferei legislative a sistemului. În al doilea rând, îşi declară «neutralitatea» în privinţa soluţiilor concrete şi a deciziilor din sistem, dar această «neutralitate» este imposibil de păstrat, nu poţi să organizezi totul şi în acelaşi timp să pretinzi că eviţi impuneri de substanţă în anumite cazuri specifice.“
„Homo liberalis“ nu s-ar fi plasat pe o poziţie hegemonică daca nu ar fi acţionat în virtutea, şi nicidecum împotriva (aşa cum pretind libertarienii şi susţinătorii liberali ai lui „small government“) raţiunii de stat. Ce înseamnă însă „raţiunea de stat“?
Dintre multiple definiţii, cea mai potrivită pentru analiza noastră mi se pare definiţia dată de Michel Foucault: „Raţiunea de stat identifică ceea ce este suficient şi necesar pentru stat ca să existe şi să-şi menţină integritatea“. Este o tehnică şi voinţă de eficientizare a „guvernabilităţii“, exprimând, în cazul neoliberalismului, voinţa raţiunii comerciale aflate în faza împlinirii sale neînfrânate.
Prelungindu-se în afara câmpului tradiţional de acţiune a statului, într-o exterioritate socială, economică şi tehnică, la raison d’État a neoliberalismului se dezvoltă într-o structură reticulară, duală şi ambivalentă. Se manifestă simultan în chip ocult şi în mod spectacular. Altfel spus, există o latura obscură, secretă, nemărturisită a exerciţiului puterii neoliberale şi o altă latura spectaculară, care promovează „spectacolul difuz“ (în sensul lui Debord) printr-o reţea de forme echivalente dar aparent concurenţiale (de pildă, falsa diversitate din cadrul multiculturalismului, ciorovăiala dintre diferitele fracţiuni neoliberale în cadrul unei false înfruntări dintre stânga şi dreapta, „competiţia“ dintre marile unităţi monopoliste şi centre financiare).
Prin mecanismele sale oculte, liberalismul concentrează puterea şi reface centrul; prin latura să spectaculară, deschisă, puterea devine difuză, consensuală, soft (moderată). Când liberalismul perorează pe marginea separării de orice ideologie clară şi orice adevăruri tari, când laudă virtuţile „statului minimal“ şi denunţă pericolul statului autoritar (naţionalist) el nu face decât să lanseze perdele de fum pentru a ascunde adevăratele sale intenţii: colonizarea periferiilor şi a oricărei forme de contestare.
În cuvintele lui Ryszard Legutko: „Liberalii pot avea opinii divergente despre libertăţile economice şi rolul guvernului dar sunt uniţi în convingerea lor că subţirimea convingerilor antropologice, morale şi metafizice este condiţia de bază a asigurării libertăţii şi păcii. Ei presupun că oricine sprijină şi întăreşte astfel de convingeri generează conflicte ideologice şi subminează cooperarea paşnică, deschizând uşa către discriminarea nedreaptă. Poţi să ai astăzi convingeri non-liberale sau chiar anti-liberale fără să fii, în cel mai bun caz, luat în batjocură, şi, în cel mai rău caz, să fii considerat un apărător periculos al autoritarismului? [...] Eu unul cred că identificarea liberalismului cu libertatea, o identificare caracteristică timpurilor moderne, este în mare parte nefondată“.
Subjugată raţiunii comerciale, raţiunea de stat liberală nu admite decât adevăruri subţiri precum platitudinile drepturilor omului, relativismului axiologic şi ale „corectitudinii politice“. Totul trebuie aplatizat într-o economie a schimburilor echivalente care funcţionează pe baza conjugării secretului şi transparenţei. „Se poate păstra numele (al berii, al vitei, al filozofului) atunci când lucrul a fost schimbat în secret. Se poate schimba numele atunci când lucrul a fost continuat în mod secret.“ 4 Societatea cipurilor şi a supravegherii face casă bună cu spaţiul fascinant al vizibilităţii maxime (vezi star-system-ul).
Mişcarea de concentrare a capitalurilor, a producţiei şi distribuţiei, stimulată de „dereglementările“ neoliberale, a impus peste tot în lume formarea de legături de tip mafiot şi clientelar, de dependenţă şi protecţie. Liberalii tot vorbesc despre statul de drept – expresia a fost popularizata mai întâi în Italia, la începutul anilor ’70! – întrucât statul de drept nu mai este decât o componentă neglijabilă a sistemului democratic: „De fiecare dată când se încearcă să se explice ceva opunând Mafia statului se comite o greşeală: ele nu sunt niciodată în rivalitate… Mafia nu este străină în această lume, ci se simte în ea ca acasă… ea domneşte, de fapt, ca model (sublinierea lui Debord) al tuturor întreprinderilor avansate“5 .
Nu putem să-i negăm neoliberalismului puterea de atracţie. În Europa de Est s-a răspândit ca un incendiu pe care încerci să-l stingi alimentându-l cu benzină. Extinderea raţiunii de stat liberale s-a făcut în baza „adevărului“ stabilit de economia de piaţă, în care „economia de piaţă“ este un concept ideologic stabilit după jaloanele libertarienilor „austrieci“ (Mises, Rothbard), ale economiştilor „Şcolii de la Chicago“, ale neoconservatorilor şi internaţionaliştilor „noii stângi“. Spre deosebire de liberalii tradiţionali, care credeau în natura spontană a pieţei, neoliberalii consideră că piaţa este o „construcţie“. Pentru a funcţiona „liber“ ea trebuie atent proiectată, monitorizată şi protejată. Îi revine raţiunii de stat sarcina de a reglementa condiţiile şi cadrul bunei sale funcţionări, un cadru care cuprinde acum toată societatea. Valori şi instituţii care în mod tradiţional au avut prea puţin de-a face cu economia de piaţă sunt acum atacate în numele „adevărului economic“. De pildă, ortodoxia este dezavuată întrucât Mântuitorul nu urmează logica mărfii, nu poate fi introdus într-un circuit generalizat de echivalenţe (de aici, preferinţa liberalilor pentru ecumenism, în care religiile sunt interşanjabile); statul naţional, cu valorile lui „identitare“ (eroi, martiri, memorie), este socotit perimat fiindcă se opune mişcărilor de deteritorializare a capitalului şi forţei de muncă etc. „Economia de piaţă“ neoliberală devine astfel un principiu regulator al vieţii întregii societăţi.
În noua arhitectură a Europei, România trebuia să devină nu atât o economie de piaţă, cât o societate de piaţă. Aceasta înseamnă că obiectul principal al acţiunii raţiunii de stat trebuia să se concentreze asupra reformulării relaţiilor sociale şi a comportamentului individual după tiparele raţiunii comerciale şi ale întreprinderii moderne. Economia înlocuieşte ideologia – sau mai bine zis se transformă ea însăşi într-o putere ideologică – ca principal factor de legitimizare a puterii politice. În numele economiei, statul poate dicta cine suntem, care sunt nevoile şi valorile noastre, cum ar trebui să fim în cinci, în zece sau cincizeci de ani.
Întrebarea este cum reuşeşte economia modernă să exercite o asemenea putere şi fascinaţie asupra noastră încât ne face să acceptam regimul de servitute şi minciuna unei „societăţi de piaţă“ neoliberale. Nu suntem oare conştienţi de latura ocultă a raţiunii de stat? De spectacolul mediatic din jurul nostru? De valorile anticreştine, unele de-a dreptul satanice, care ni se propun? De mascarada unei justiţii sociale? De o ordine care privilegiază bogaţii şi promovează pe faţă „terminarea“ fizică a săracilor şi epuizarea psihică şi economică a claselor de mijloc?
Luciditatea noastră, oricât de pătrunzătoare ar fi, se întunecă în faţa iluziei „îmbunătăţirii nivelului de trai“. Suntem cooptaţi de sistem, cooperăm cu structurile raţiunii de stat care, în schimbul cooperării noastre, ne promit mereu „un ritm înalt de dezvoltare“, salarii la nivel de UE, autostrăzi, cariere prestigioase, dacă nu pentru noi, cel puţin pentru copiii şi nepoţii noştri. Suntem cooptaţi de sistem fiindcă, de fapt, urmăm şi noi aceeaşi logică utilitară a „animalului economic“ întruchipat de neoliberalism.
Economia a devenit marea religie a lumii secularizate. Adevărul economic este singurul de care ţinem cont, binele promis (prosperitatea materială), singurul care contează. Sacrificiul pe care tinerii de azi îl fac pentru o „carieră profesională“ într-o corporaţie este de-a dreptul jertfelnic într-un sens religios inversat. Mai este de mirare că raţiunea de stat a luat în grija sa mântuirea noastră materială, că ne administrează iluziile pentru o viaţă mai bună?
Sintagma „o viaţă mai bună“ s-a golit din ce în ce mai mult de conţinut. Odinioară însemna o viaţă trăită întru Hristos. Acum nu mai înseamnă decât măruntele noastre dorinţe instrumentalizate de sistem: să stai la televizor şi să urmăreşti meciurile din „Cupa Cupelor“; să-ţi doreşti un concediu în insule. Sau, pur şi simplu, să mai rezişti încă o iarnă. Vrem „o viaţă mai bună“ fără să avem în vedere un scop mai înalt, un ideal, fără să înţelegem care este menirea noastră adevărată pe pământ. Bogaţi sau săraci, vrem „o viaţă mai bună“ în acelaşi mod în care am vrut să urmăm „calea liberală“ sau să devenim „membri UE“.
Soluţia radicală ar fi să-l extirpăm pe „homo liberalis“ din sufletele noastre creştine. Prin rugăciune dar şi prin participare activă în viaţa polis-ului. Daca neoliberalii au folosit raţiunea de stat pentru a impune în România o ordine etatist-mafiotă, să avem curajul să le dăm o replică pe măsură. Să restaurăm ordinea creştin-ortodoxă ca premisă a renaşterii României de mâine! Să nu uităm că Mântuitorul a răsturnat mesele în templu.
În ultimă instanţă, „o viata mai bună“ într-un univers secularizat nu înseamnă decât sclavie voluntară. Este opiul liberalismului cu care ne ameţim de douăzeci de ani. Ne-am slăbănogit atât de mult în credinţă încât manifestarea unei rezistenţe creştine active în spaţiul public ne sperie de-a dreptul. Ca nu cumva să supărăm raţiunea de stat liberală, rămânem mereu în defensivă, dând de înţeles că, deşi mulţi, vom ţine mereu capul plecat. Până când?
Să nu uităm că timpurile s-au schimbat. În Anglia, sharia este acceptată de sistemul legislativ englez. Într-o carte recentă, prefaţată de economistul şi teologul distributist John Médaille6 , scriitorul şi avocatul catolic Christopher A. Ferrara propune recreştinarea spaţiului public: „Adevărata libertate înseamnă să recuperăm (taking back) pentru Hristos piaţa publică, abolind marea ficţiune liberală şi libertariană a unui spaţiu secular, inclusiv o piaţă «liberă» considerată în afara legilor eliberatoare din Scripturi“. Nici Medaille, nici Ferrara nu sunt creştini fundamentalişti ci gânditori din mainstream care exprimă sentimentele multor catolici din SUA.
Cu atât mai mult ortodocşii români, care se bucură de darul dreptei credinţe, al tradiţiei sfinţilor şi martirilor noştri, trebuie să spună „stop“ secularizării şi îngerului ei păzitor, raţiunea de stat liberală. Să nu mai facem plecăciuni în loc de mătănii.
Note
1„What’s Wrong with Liberalism?“, în First Principles, 15.O5.2008, p. 4.
2Idem, ibid.
3Étienne de la Boétie, în De la servitude volontaire (1549): „Chose vraiment surprenante! C’est de voir des millions et des millions d’hommes, misérablement asservis, et soumis tête baissée, à un joug déplorable, non qu’ils y sont contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés“.
4Guy Debord, Societatea spectacolului. Comentarii la societatea spectacolului, EST-Samuel Tastet Editeur, 2001, p. 192.
5Idem, p. 217.
6„The Church and the Libertarian“, în The Remnant Press, Minnessota, p. 279.
marți, 14 septembrie 2010
Un studiu comparativ despre cooperaţia din Italia, regiunea bască Mondragón şi Franţa (II)
de Hazel Corcoran şi David Wilson
Spania (Mondragón)
Ca şi Italia, Spania are prevederi constituţionale de susţinere a modelului cooperatist. În Spania, se estimează că funcţionează 18.000 de cooperative, cu 300.000 de lucrători-propriertari. În ultimii cinci ani, sectorul a crescut cu 30%.
Rate de creştere
Corporaţia Cooperativelor Mondragón a început să funcţioneze în 1956, cu 25 de lucrători. În 2009, avea 92.773 de lucrători şi vânzări de 33 de miliarde de euro. Mondragón este cel mai mare grup de afaceri din Ţara Bascilor şi al şaptelea din Spania, atât ca cifră de afaceri cât şi ca număr de lucrători. Spre deosebire de corporaţii, planurile strategice ale Mondragón includ crearea de locuri de muncă. În 2003, revista Fortune a plasat Mondragón printre primele zece locuri din Europa unde e bine să munceşti. În aproape toate privinţele, Mondragón a întrecut majoritatea firmelor private spaniole.
Mondragón are patru domenii principale de afaceri: finanţe, industrie, comerţ cu amănuntul şi cunoaştere.
În 2009, Caja Laboral Popular, banca grupului Mondragón, avea acordate credite de aproape 17 miliarde de euro. Rata de nerambursare, de 2,9%, este cu aproape 50% mai mică decât a sectorului bancar spaniol. În 2009, Caja a fost desemnată ca instituţia financiară spaniolă care oferă cele mai bune servicii clienţilor.
Componenta industrială a grupului a avut în 2008 vânzări de 6,5 miliarde de euro şi folosea 40.822 de lucrători. Pe subdomenii, 1,8 miliarde veneau din bunuri de consum, precum aparate de uz casnic, mobilă şi echipament sportiv. Alte 2 miliarde veneau din componente industriale (mijloace de transport, componente de aparate de uz casnic, racorduri şi garnituri). 1,3 miliarde veneau din construcţii, iar 1,2 miliarde din mijloace de producţie (mijloace de transport, maşini-unelte şi echipament de refrigerare). În acelaşi an, 2008, 73 de fabrici erau în afara Spaniei, dintre care 13 în China.
Aripa de comerţ a Mondragón este Grupul Eroski. În 2008, cele 2,400 de supermarketuri şi 115 hipermarketuri ale cooperativelor de consum au avut vânzări de 9,1 miliarde de euro. Numai în 2008, Eroski a deschis 7 hipermarketuri şi aproape 100 de supermarketuri. Acest sector are o creştere rapidă în cadrul Mondragón (46,051 lucrători în 2008 faţă de 36,400 în 2006). La Eroski lucrează cei mai mulţi ne-cooperatori (aproape 9% la nivelul Mondragón), de aceea în 2009 a fost prezentată la Adunarea Generală o moţiune care propunea creşterea numărului de cooperatori-proprietari la Eroski.
Componenta de cunoaştere a Mondragón include centrele tehnologice, care în 2008 au avut un buget de 51 de milioane de euro şi 748 de lucrători. Universitatea din Mondragón avea, în 2008, 3.707 studenţi. La aceasta se adaugă numeroase centre de formare pentru angajaţi.
Cadrul legislativ şi politic
Mondragón nu a primit ajutor guvernamental financiar, dar s-a bucurat de prevederile conform cărora profiturile cooperativelor sunt impozitate cu 10%, faţă de 28% pentru corporaţii.
Capitalizarea
De la bun început, Mondragón şi-a reinvestit profiturile în cooperative. La Mondragón, între 30% şi 50% din profiturile anuale merg la fondul indivizibil de rezervă al cooperativei. Conform Legii spaniole a cooperaţiei, zece la sută din profit merge la educaţie, sănătate şi comunitate. Profitul care rămâne este plasat în conturile personale de capital ale membrilor cooperatori, în funcţie de numărul de ore lucrate şi de gradul de salarizare, şi rămân acolo până la pensionare. Fondul de rezervă şi conturile individuale de capital fac ca 90% din profiturile Mondragón să fie reinvestite în cooperative şi să le ajute să crească şi să creeze noi locuri de muncă.
Altă cale pe care Mondragón generează lichidităţi este constituită de Lagun Aro, serviciul propriu de asigurări sociale (când s-a născut Mondragón cooperatorii erau consideraţi auto-angajaţi şi nu puteau beneficia de sistemul de asigurări sociale al statului), finanţat prin cotizaţiile membrilor. O parte din banii adunaţi în acest fond au fost folosiţi pentru finanţarea pe termen lung a cooperativelor.
Fondatorul Mondragón, părintele José María Arismendiarrieta („Arizmendi“) şi-a dat seama de la bun început că fără capital lucrătorii-proprietari nu aveau să-şi valorifice deplin posibilităţile. Şi a mai înţeles că băncile private nu ar fi asigurat acest capital. Prin urmare, a venit cu ideea ca Mondragón să-şi creeze propriul sistem bancar.
În 1959, Mondragón a creat o bancă cooperatistă, numită Caja Laboral Popular. Caja a permis Mondragón să-şi utilizeze profiturile pentru a extinde cooperativele existente şi a crea altele noi, pe lângă faptul că oferea servicii bancare membrilor. Caja Laboral Popular a fost creată ca o cooperativă de credit, membrii fiind lucrătorii din cooperative şi alte cooperative, nu depunători individuali.
Fiecare cooperativă din cadrul grupului Mondragón a început să trimită situaţii lunare la Caja, care în felul acesta putea şti când o cooperativă era în dificultate şi când avea nevoie de asistenţă. Cooperativele care primeau ajutor de la Caja acceptau de obicei o reducere a salariilor pe perioada crizei şi uneori au plătit către Caja un procentaj din profiturile viitoare.
Caja a creat o divizie a Mondragón care să acorde asistenţă noilor cooperative. Încă de la început, la Mondragón s-a pus accentul pe abilitatea membrilor cooperatori de a lucra împreună pentru ca afacerea să aibă succes. Mondragón crede că liantul natural al prieteniei este unul dintre ingredientele de bază pentru succesul unei cooperative.
Caja şi fiecare cooperativă nou creată au lucrat împreună până când cooperativa a devenit profitabilă. Întreprinzătorii trebuia să pună dublul capitalului primit de la alţi investitori. Restul era împrumutat de Caja la dobânda pieţei. Dacă o cooperativă avea dificultăţi, Caja o împrumuta la jumătate din dobânda pieţei. Dacă tot nu ieşea din criză, Caja o împrumuta fără dobândă şi în unele cazuri chiar îi dona bani. Rezultatul este că la Mondragón rata de supravieţuire a cooperativelor nou create este de 90%, faţă de 20% în cazul afacerilor convenţionale. Caja a oferit nu numai capital sub forma unei investiţii pe termen lung, ci şi asistenţă tehnică, ambele elemente fiind ingredientele de bază care permit cooperativelor noi să supravieţuiască şi să înflorească, atingându-şi potenţialul maxim. Fondul Central Intercooperatist de la Mondragón a preluat acum aceste funcţii, Caja concentrându-se pe serviciile bancare oferite consumatorilor şi mediului de afaceri.
(Traducere de Alexandru Ciolan)
Spania (Mondragón)
Ca şi Italia, Spania are prevederi constituţionale de susţinere a modelului cooperatist. În Spania, se estimează că funcţionează 18.000 de cooperative, cu 300.000 de lucrători-propriertari. În ultimii cinci ani, sectorul a crescut cu 30%.
Rate de creştere
Corporaţia Cooperativelor Mondragón a început să funcţioneze în 1956, cu 25 de lucrători. În 2009, avea 92.773 de lucrători şi vânzări de 33 de miliarde de euro. Mondragón este cel mai mare grup de afaceri din Ţara Bascilor şi al şaptelea din Spania, atât ca cifră de afaceri cât şi ca număr de lucrători. Spre deosebire de corporaţii, planurile strategice ale Mondragón includ crearea de locuri de muncă. În 2003, revista Fortune a plasat Mondragón printre primele zece locuri din Europa unde e bine să munceşti. În aproape toate privinţele, Mondragón a întrecut majoritatea firmelor private spaniole.
Mondragón are patru domenii principale de afaceri: finanţe, industrie, comerţ cu amănuntul şi cunoaştere.
În 2009, Caja Laboral Popular, banca grupului Mondragón, avea acordate credite de aproape 17 miliarde de euro. Rata de nerambursare, de 2,9%, este cu aproape 50% mai mică decât a sectorului bancar spaniol. În 2009, Caja a fost desemnată ca instituţia financiară spaniolă care oferă cele mai bune servicii clienţilor.
Componenta industrială a grupului a avut în 2008 vânzări de 6,5 miliarde de euro şi folosea 40.822 de lucrători. Pe subdomenii, 1,8 miliarde veneau din bunuri de consum, precum aparate de uz casnic, mobilă şi echipament sportiv. Alte 2 miliarde veneau din componente industriale (mijloace de transport, componente de aparate de uz casnic, racorduri şi garnituri). 1,3 miliarde veneau din construcţii, iar 1,2 miliarde din mijloace de producţie (mijloace de transport, maşini-unelte şi echipament de refrigerare). În acelaşi an, 2008, 73 de fabrici erau în afara Spaniei, dintre care 13 în China.
Aripa de comerţ a Mondragón este Grupul Eroski. În 2008, cele 2,400 de supermarketuri şi 115 hipermarketuri ale cooperativelor de consum au avut vânzări de 9,1 miliarde de euro. Numai în 2008, Eroski a deschis 7 hipermarketuri şi aproape 100 de supermarketuri. Acest sector are o creştere rapidă în cadrul Mondragón (46,051 lucrători în 2008 faţă de 36,400 în 2006). La Eroski lucrează cei mai mulţi ne-cooperatori (aproape 9% la nivelul Mondragón), de aceea în 2009 a fost prezentată la Adunarea Generală o moţiune care propunea creşterea numărului de cooperatori-proprietari la Eroski.
Componenta de cunoaştere a Mondragón include centrele tehnologice, care în 2008 au avut un buget de 51 de milioane de euro şi 748 de lucrători. Universitatea din Mondragón avea, în 2008, 3.707 studenţi. La aceasta se adaugă numeroase centre de formare pentru angajaţi.
Cadrul legislativ şi politic
Mondragón nu a primit ajutor guvernamental financiar, dar s-a bucurat de prevederile conform cărora profiturile cooperativelor sunt impozitate cu 10%, faţă de 28% pentru corporaţii.
Capitalizarea
De la bun început, Mondragón şi-a reinvestit profiturile în cooperative. La Mondragón, între 30% şi 50% din profiturile anuale merg la fondul indivizibil de rezervă al cooperativei. Conform Legii spaniole a cooperaţiei, zece la sută din profit merge la educaţie, sănătate şi comunitate. Profitul care rămâne este plasat în conturile personale de capital ale membrilor cooperatori, în funcţie de numărul de ore lucrate şi de gradul de salarizare, şi rămân acolo până la pensionare. Fondul de rezervă şi conturile individuale de capital fac ca 90% din profiturile Mondragón să fie reinvestite în cooperative şi să le ajute să crească şi să creeze noi locuri de muncă.
Altă cale pe care Mondragón generează lichidităţi este constituită de Lagun Aro, serviciul propriu de asigurări sociale (când s-a născut Mondragón cooperatorii erau consideraţi auto-angajaţi şi nu puteau beneficia de sistemul de asigurări sociale al statului), finanţat prin cotizaţiile membrilor. O parte din banii adunaţi în acest fond au fost folosiţi pentru finanţarea pe termen lung a cooperativelor.
Fondatorul Mondragón, părintele José María Arismendiarrieta („Arizmendi“) şi-a dat seama de la bun început că fără capital lucrătorii-proprietari nu aveau să-şi valorifice deplin posibilităţile. Şi a mai înţeles că băncile private nu ar fi asigurat acest capital. Prin urmare, a venit cu ideea ca Mondragón să-şi creeze propriul sistem bancar.
În 1959, Mondragón a creat o bancă cooperatistă, numită Caja Laboral Popular. Caja a permis Mondragón să-şi utilizeze profiturile pentru a extinde cooperativele existente şi a crea altele noi, pe lângă faptul că oferea servicii bancare membrilor. Caja Laboral Popular a fost creată ca o cooperativă de credit, membrii fiind lucrătorii din cooperative şi alte cooperative, nu depunători individuali.
Fiecare cooperativă din cadrul grupului Mondragón a început să trimită situaţii lunare la Caja, care în felul acesta putea şti când o cooperativă era în dificultate şi când avea nevoie de asistenţă. Cooperativele care primeau ajutor de la Caja acceptau de obicei o reducere a salariilor pe perioada crizei şi uneori au plătit către Caja un procentaj din profiturile viitoare.
Caja a creat o divizie a Mondragón care să acorde asistenţă noilor cooperative. Încă de la început, la Mondragón s-a pus accentul pe abilitatea membrilor cooperatori de a lucra împreună pentru ca afacerea să aibă succes. Mondragón crede că liantul natural al prieteniei este unul dintre ingredientele de bază pentru succesul unei cooperative.
Caja şi fiecare cooperativă nou creată au lucrat împreună până când cooperativa a devenit profitabilă. Întreprinzătorii trebuia să pună dublul capitalului primit de la alţi investitori. Restul era împrumutat de Caja la dobânda pieţei. Dacă o cooperativă avea dificultăţi, Caja o împrumuta la jumătate din dobânda pieţei. Dacă tot nu ieşea din criză, Caja o împrumuta fără dobândă şi în unele cazuri chiar îi dona bani. Rezultatul este că la Mondragón rata de supravieţuire a cooperativelor nou create este de 90%, faţă de 20% în cazul afacerilor convenţionale. Caja a oferit nu numai capital sub forma unei investiţii pe termen lung, ci şi asistenţă tehnică, ambele elemente fiind ingredientele de bază care permit cooperativelor noi să supravieţuiască şi să înflorească, atingându-şi potenţialul maxim. Fondul Central Intercooperatist de la Mondragón a preluat acum aceste funcţii, Caja concentrându-se pe serviciile bancare oferite consumatorilor şi mediului de afaceri.
(Traducere de Alexandru Ciolan)
duminică, 12 septembrie 2010
Tehnologie şi consumism pe plaiuri mioritice
de Ovidiu Hurduzeu
(Articol preluat din InterCity Magazin)
Românii se dau în vânt după tehnologia modernă. Cei mai mulţi cred că accesul la tehnologiile moderne le deschide porţile raiului terestru. Computerele, telefoanele celulare, ipodurile, televiziunea prin cablu şi satelit, automobilele de lux şi puzderia de gadgeturi electronice au introdus în ţară o ambianţă „tehno“ învestită deseori cu magia spaţiului sacru. În marile oraşe, tehnologia guvernează deja modul în care oamenii muncesc şi îşi petrec timpul liber. Tinerii, mai ales, încep să „interiorizeze“ tehnologia, o transformă treptat într-o stare de spirit şi normă de comportament.
Atât comunismul cât şi tehnoglobalismul de astăzi şi-au dorit ca tehnologia să devină matricea însăşi a vieţii românului. „Societatea socialistă multilateral dezvoltată“ nu era altceva decât un sistem industrial-tehnologic ineficient. Proiectele faraonice (Canalul Dunăre-Marea Neagră), dezvoltarea monstruoasă a petrochimiei, a siderurgiei şi a industriei „constructoare de maşini“, sistematizarea satelor au creat o societate a penuriei permanente în care întreaga populaţie (cu excepţia nomenclaturii comuniste) trăia la limita subzistenţei biologice. Toate acestea au fost justificate în numele „progresului material şi spiritual“, al unei societăţi comuniste viitoare concepute ca un paradis al raţionalităţii tehnologice.
În postcomunism, obsesia industrializării a fost înlocuită de „febra consumistă“. În mod paradoxal, pauperizarea populaţiei a stimulat căutarea frenetică a satisfacţiilor materiale; setea de îmbogăţire rapidă, prin orice mijloace a atins dimensiuni patologice. În loc să învigoreze producţia internă, consumismul a consolidat practicile antisociale, corupţia şi delapidarea. Săraci şi bogaţi, tineri şi bătrâni au ajuns să se preocupe doar de partea materială a vieţii. Banul a devenit etalonul universal, criteriul suprem de valoare, alfa şi omega unei societăţi al cărei idealism se reduce la „cum să devin milionar în euro“. Tradiţia, istoria jertfelnică a neamului, creştinismul cu sfinţii martiri ai acestor meleaguri încep să îndeplinească doar un rol decorativ în formarea identităţii individuale şi naţionale. Societatea românească actuală ne cere să ne definim doar prin ce şi cum consumăm. Să nu ne pese de nimic în afara confortului.
În societăţile postindustriale avansate, dezvoltarea impetuoasă a tehnologiei a permis producerea în surplus şi la preţuri accesibile a bunurilor de consum. Ceea ce ieri era considerat obiect de lux a devenit astăzi obiect de „primă necesitate“ aflat la îndemâna maselor de consumatori. Privilegierea consumului a schimbat radical paradigma socio-culturală. Energii (pulsiuni, dorinţe) şi valori umane considerate odinioară potenţial distructive – neînfrânarea, hedonismul, libertatea sexuală, experimentul ludic – au fost asimilate, raţionalizate şi, în final, transformate în stimuli economici. Nu există nici o contradicţie între hedonismul din sfera consumului şi etica ascetică, instrumentală care guvernează procesele de producţie. Hedonismul şi pulsiunile iraţionale sunt integrate în circuitul de producţie/consum. De pildă, neînfrânarea îl îmboldeşte pe român să consume din ce în ce mai mult. Fondurile pentru consum nu sunt asigurate – la nivel individual şi naţional – de producţia locală, ci de împrumuturi la bănci străine. Sistemul bancar, şi nu omul obişnuit câştigă de pe urma iresponsabilităţii şi hedonismului consumatorilor. (România consumă pe credit întrucât nu produce mai nimic în afara de forţă de muncă ieftină.)
Limbajul mărfii tinde să devină dulcea limba românească, imprimând logica sa celorlalte forme de interacţiune socială. Transferând legile circulaţiei mărfurilor în afara economiei, aplicându-le întregii realităţi economice, particularitatea concretă este supusă unui regim al echivalenţelor universale. Tot ce există devine echivalent prin raportare la o abstracţiune: banul. Consumismul „monetarizează“ şi contaminează domenii odinioară sustrase legilor comerciale – religia, cultura, învăţământul, familia, sexualitatea. Tot mai mult, românul îşi defineşte identitatea prin noul fel de viaţă, life style-ul consumist bazat pe materialismul societăţii postmoderne.
Asimilarea noului „stil de viaţă“ are consecinţe majore. În societăţile tradiţionale, personalitatea individului era determinată de factori sociali şi economici bine definiţi, precum apartenenţa naţională, clasa socială, tradiţia, educaţia primită în familie şi scoală. Acest „capital cultural“ determina rolul individului în societate. „Stilul de viaţă“ este însă o construcţie subiectivă, schimbătoare, strâns legată de gusturile şi preferinţele individuale. A consuma se dovedeşte a fi un praxis, o experienţă personală. Spune-mi ce mănânci, cum te îmbraci, unde îţi petreci vacanţele ca să-ţi spun cine eşti. Depinzând de lumea hipnotică a consumului, stilul de viaţă este supus triadei bani-tehnologie-confort. Câţi bani câştigi şi câte aptitudini tehnice posezi – iată criteriile care stabilesc „cine“ şi „ce“ eşti. Dacă vrei să ai o identitate, trebuie să devii o „resursă umană“ supusă necondiţionat legilor comerciale şi tehnice.
Omul a îndeplinit întotdeauna funcţii sociale şi economice. Aceste funcţii vizau însă omul „total“ (organic), trăitor într-o comunitate, în strânsă legătură cu natura şi cu Dumnezeu. În prezent, românii sunt obligaţi să adopte modul specializat de funcţionare al mărfii şi maşinii. Un tânăr tehnician IT nu-şi permite să separe existenţa sa personală de viaţa artificială a computerului. Ca să acumuleze abilităţi tehnice, trebuie să se „branşeze“ la reţea încă de copil, să se „updateze“ mereu, să iubească Tehnologia. Este de neconceput ca un informatician să nu-şi intre perfect în „rol“, să ducă o viaţă opusă tehnologiei. Tehnologia nu este un simplu ansamblu de maşini, tot aşa cum averea nu reprezintă o simplă acumulare de capital. Banii şi tehnologia îşi arogă o realitate de sine stătătoare, o valoare intrinsecă şi, mai ales, o putere autonomă. Au propriile lor legi – pe care le consideră universale – şi refuză orice intervenţie (socială, culturală, religioasă etc.) din afară. Banii transformă relaţiile interumane în tranzacţii comerciale iar Tehnologia într-un raport tehnic bazat pe eficienţă şi raţionalitate. În ambele cazuri românii sunt supuşi unor standarde normative, îndeplinesc „roluri“, devin „instrumente“.
Dacă banii şi tehnologia funcţionează după legi inumane, îl transformă pe om într-un obiect vandabil şi într-o simplă rotiţă a unui angrenaj tehnologic-financiar, cum explicăm faptul că românul acceptă deseori să fie… un sclav fericit?
Aici intervine… confortul. Într-o societate tehnologică sau mimetic tehnologică (precum societatea românească), confortul unifică şi individualizează. El este cel care personalizează Tehnologia şi Banii, le transformă într-un stil de viaţă individual.
Ne putem întreba ce înseamnă confortul în condiţiile României de astăzi. „Confortabil“ este echivalentul lui „convenabil“, „ceva“ este redus la forma sa instrumental-utilitară. O viaţă cu adevărat confortabilă are doar sclavul fericit, individul perfect adaptat la o lume de forme şi imagini prestabilite. Nu există confort fără adaptabilitate – Petre Ţuţea ar zice „de ploşniţă“ – la scheme şi lucruri bătătorite. Dacă eşti adaptat la „sistem“, funcţionezi pe pilot automat, eşti calibrat din afară de manipulatori de tot felul. Confortul nu înseamnă bunăstare, ci starea de saţietate a celui care nu doreşte să întâmpine „rezistenţe“ în calea satisfacerii imediate a plăcerilor şi nevoilor sale în mare parte artificiale. Încântat de sine şi de lumea să aseptică, românul confortabil trăieşte exclusiv „întru“ siguranţa confortului său. Se raportează doar la propriile-i dorinţe şi senzaţii, provenite din contactul cu un ambient artificial: spaţiul aseptizat al firmei multinaţionale, cel virtual al Internetului sau spaţiul „spectacular“, hipnotic al emisiunilor TV, al publicităţii etc.
În plan intelectual, confortul se manifestă ca o ideologie a mediocrităţii şi filistinismului. Ştim cu toţii că pe canalele mediatice se difuzează doar „idei confortabile“ – idei domesticite care nu se opun dogmelor şi clişeelor în vigoare. Elitele noastre intelectuale nu posedă idei, reproduc doar scheme comode care răstălmăcesc, falsifică sau desacralizează adevărurile privitoare la realitatea concretă.
Cât de împlinită este oare o viaţă construită în jurul confortului material şi al ideilor confortabile? Ne oferă consumismul o autonomie economică reală? Cum ne simţim, ca români, când căruciorul plin de cumpărături devine singura noastră legătură cu lumea.
Sunt întrebări la care ar trebui să reflectăm cu toată seriozitatea.
(Articol preluat din InterCity Magazin)
Românii se dau în vânt după tehnologia modernă. Cei mai mulţi cred că accesul la tehnologiile moderne le deschide porţile raiului terestru. Computerele, telefoanele celulare, ipodurile, televiziunea prin cablu şi satelit, automobilele de lux şi puzderia de gadgeturi electronice au introdus în ţară o ambianţă „tehno“ învestită deseori cu magia spaţiului sacru. În marile oraşe, tehnologia guvernează deja modul în care oamenii muncesc şi îşi petrec timpul liber. Tinerii, mai ales, încep să „interiorizeze“ tehnologia, o transformă treptat într-o stare de spirit şi normă de comportament.
Atât comunismul cât şi tehnoglobalismul de astăzi şi-au dorit ca tehnologia să devină matricea însăşi a vieţii românului. „Societatea socialistă multilateral dezvoltată“ nu era altceva decât un sistem industrial-tehnologic ineficient. Proiectele faraonice (Canalul Dunăre-Marea Neagră), dezvoltarea monstruoasă a petrochimiei, a siderurgiei şi a industriei „constructoare de maşini“, sistematizarea satelor au creat o societate a penuriei permanente în care întreaga populaţie (cu excepţia nomenclaturii comuniste) trăia la limita subzistenţei biologice. Toate acestea au fost justificate în numele „progresului material şi spiritual“, al unei societăţi comuniste viitoare concepute ca un paradis al raţionalităţii tehnologice.
În postcomunism, obsesia industrializării a fost înlocuită de „febra consumistă“. În mod paradoxal, pauperizarea populaţiei a stimulat căutarea frenetică a satisfacţiilor materiale; setea de îmbogăţire rapidă, prin orice mijloace a atins dimensiuni patologice. În loc să învigoreze producţia internă, consumismul a consolidat practicile antisociale, corupţia şi delapidarea. Săraci şi bogaţi, tineri şi bătrâni au ajuns să se preocupe doar de partea materială a vieţii. Banul a devenit etalonul universal, criteriul suprem de valoare, alfa şi omega unei societăţi al cărei idealism se reduce la „cum să devin milionar în euro“. Tradiţia, istoria jertfelnică a neamului, creştinismul cu sfinţii martiri ai acestor meleaguri încep să îndeplinească doar un rol decorativ în formarea identităţii individuale şi naţionale. Societatea românească actuală ne cere să ne definim doar prin ce şi cum consumăm. Să nu ne pese de nimic în afara confortului.
În societăţile postindustriale avansate, dezvoltarea impetuoasă a tehnologiei a permis producerea în surplus şi la preţuri accesibile a bunurilor de consum. Ceea ce ieri era considerat obiect de lux a devenit astăzi obiect de „primă necesitate“ aflat la îndemâna maselor de consumatori. Privilegierea consumului a schimbat radical paradigma socio-culturală. Energii (pulsiuni, dorinţe) şi valori umane considerate odinioară potenţial distructive – neînfrânarea, hedonismul, libertatea sexuală, experimentul ludic – au fost asimilate, raţionalizate şi, în final, transformate în stimuli economici. Nu există nici o contradicţie între hedonismul din sfera consumului şi etica ascetică, instrumentală care guvernează procesele de producţie. Hedonismul şi pulsiunile iraţionale sunt integrate în circuitul de producţie/consum. De pildă, neînfrânarea îl îmboldeşte pe român să consume din ce în ce mai mult. Fondurile pentru consum nu sunt asigurate – la nivel individual şi naţional – de producţia locală, ci de împrumuturi la bănci străine. Sistemul bancar, şi nu omul obişnuit câştigă de pe urma iresponsabilităţii şi hedonismului consumatorilor. (România consumă pe credit întrucât nu produce mai nimic în afara de forţă de muncă ieftină.)
Limbajul mărfii tinde să devină dulcea limba românească, imprimând logica sa celorlalte forme de interacţiune socială. Transferând legile circulaţiei mărfurilor în afara economiei, aplicându-le întregii realităţi economice, particularitatea concretă este supusă unui regim al echivalenţelor universale. Tot ce există devine echivalent prin raportare la o abstracţiune: banul. Consumismul „monetarizează“ şi contaminează domenii odinioară sustrase legilor comerciale – religia, cultura, învăţământul, familia, sexualitatea. Tot mai mult, românul îşi defineşte identitatea prin noul fel de viaţă, life style-ul consumist bazat pe materialismul societăţii postmoderne.
Asimilarea noului „stil de viaţă“ are consecinţe majore. În societăţile tradiţionale, personalitatea individului era determinată de factori sociali şi economici bine definiţi, precum apartenenţa naţională, clasa socială, tradiţia, educaţia primită în familie şi scoală. Acest „capital cultural“ determina rolul individului în societate. „Stilul de viaţă“ este însă o construcţie subiectivă, schimbătoare, strâns legată de gusturile şi preferinţele individuale. A consuma se dovedeşte a fi un praxis, o experienţă personală. Spune-mi ce mănânci, cum te îmbraci, unde îţi petreci vacanţele ca să-ţi spun cine eşti. Depinzând de lumea hipnotică a consumului, stilul de viaţă este supus triadei bani-tehnologie-confort. Câţi bani câştigi şi câte aptitudini tehnice posezi – iată criteriile care stabilesc „cine“ şi „ce“ eşti. Dacă vrei să ai o identitate, trebuie să devii o „resursă umană“ supusă necondiţionat legilor comerciale şi tehnice.
Omul a îndeplinit întotdeauna funcţii sociale şi economice. Aceste funcţii vizau însă omul „total“ (organic), trăitor într-o comunitate, în strânsă legătură cu natura şi cu Dumnezeu. În prezent, românii sunt obligaţi să adopte modul specializat de funcţionare al mărfii şi maşinii. Un tânăr tehnician IT nu-şi permite să separe existenţa sa personală de viaţa artificială a computerului. Ca să acumuleze abilităţi tehnice, trebuie să se „branşeze“ la reţea încă de copil, să se „updateze“ mereu, să iubească Tehnologia. Este de neconceput ca un informatician să nu-şi intre perfect în „rol“, să ducă o viaţă opusă tehnologiei. Tehnologia nu este un simplu ansamblu de maşini, tot aşa cum averea nu reprezintă o simplă acumulare de capital. Banii şi tehnologia îşi arogă o realitate de sine stătătoare, o valoare intrinsecă şi, mai ales, o putere autonomă. Au propriile lor legi – pe care le consideră universale – şi refuză orice intervenţie (socială, culturală, religioasă etc.) din afară. Banii transformă relaţiile interumane în tranzacţii comerciale iar Tehnologia într-un raport tehnic bazat pe eficienţă şi raţionalitate. În ambele cazuri românii sunt supuşi unor standarde normative, îndeplinesc „roluri“, devin „instrumente“.
Dacă banii şi tehnologia funcţionează după legi inumane, îl transformă pe om într-un obiect vandabil şi într-o simplă rotiţă a unui angrenaj tehnologic-financiar, cum explicăm faptul că românul acceptă deseori să fie… un sclav fericit?
Aici intervine… confortul. Într-o societate tehnologică sau mimetic tehnologică (precum societatea românească), confortul unifică şi individualizează. El este cel care personalizează Tehnologia şi Banii, le transformă într-un stil de viaţă individual.
Ne putem întreba ce înseamnă confortul în condiţiile României de astăzi. „Confortabil“ este echivalentul lui „convenabil“, „ceva“ este redus la forma sa instrumental-utilitară. O viaţă cu adevărat confortabilă are doar sclavul fericit, individul perfect adaptat la o lume de forme şi imagini prestabilite. Nu există confort fără adaptabilitate – Petre Ţuţea ar zice „de ploşniţă“ – la scheme şi lucruri bătătorite. Dacă eşti adaptat la „sistem“, funcţionezi pe pilot automat, eşti calibrat din afară de manipulatori de tot felul. Confortul nu înseamnă bunăstare, ci starea de saţietate a celui care nu doreşte să întâmpine „rezistenţe“ în calea satisfacerii imediate a plăcerilor şi nevoilor sale în mare parte artificiale. Încântat de sine şi de lumea să aseptică, românul confortabil trăieşte exclusiv „întru“ siguranţa confortului său. Se raportează doar la propriile-i dorinţe şi senzaţii, provenite din contactul cu un ambient artificial: spaţiul aseptizat al firmei multinaţionale, cel virtual al Internetului sau spaţiul „spectacular“, hipnotic al emisiunilor TV, al publicităţii etc.
În plan intelectual, confortul se manifestă ca o ideologie a mediocrităţii şi filistinismului. Ştim cu toţii că pe canalele mediatice se difuzează doar „idei confortabile“ – idei domesticite care nu se opun dogmelor şi clişeelor în vigoare. Elitele noastre intelectuale nu posedă idei, reproduc doar scheme comode care răstălmăcesc, falsifică sau desacralizează adevărurile privitoare la realitatea concretă.
Cât de împlinită este oare o viaţă construită în jurul confortului material şi al ideilor confortabile? Ne oferă consumismul o autonomie economică reală? Cum ne simţim, ca români, când căruciorul plin de cumpărături devine singura noastră legătură cu lumea.
Sunt întrebări la care ar trebui să reflectăm cu toată seriozitatea.
vineri, 10 septembrie 2010
Soluţia ortodoxă la criză: restaurarea oikonomiei
de Ovidiu Hurduzeu
Înainte de a ne da cu părerea în materie de „economie“, ar trebui să înţelegem care este, de fapt, esenţa ei. În acest scop, invit cititorul să ne întoarcem la Aristotel şi la distincţia pe care filozoful grec o face între oikonomia şi khrematisike. Oikonomia se referă la „gospodărie“, la „legea casei“: oikos (casă, cămin) + nomos (lege, rânduială). În viziunea lui Aristotel, oikonomia este „ştiinţa sau arta (techne – nota mea) producerii, distribuirii şi păstrării valorilor de uz concret ale căminului şi comunităţii pe o perioadă mai îndelungată. Crematistica este arta acumulării maxime de către indivizi a valorii de schimb abstracte sub forma banilor, într-un timp scurt“1 .
Altfel spus, oikonomia este administrarea casei şi a căminului, o rânduială „naturală“ întrucât satisface necesităţi reale; domeniul ei este valoarea de folosinţă. Crematistica se bazează pe „nenaturala“ valoare de schimb, fiind arta de a produce resurse (bogăţie) folosind banii în chip de metron universal. Există două forme de crematistică. Cea „bună“ se subordonează oikonomiei şi acţionează în folosul ei; chremata (bogăţie) este un mijloc, şi nu un scop în sine, „bogăţia“ denotând lucruri cu valoare de folosinţă pentru individ şi chiar şi în sistemul de schimb. De pildă, o crematistică „naturală“ este trocul, în care schimbul urmăreşte satisfacerea unor nevoi „naturale“, „fireşti“, „primare“2 .
Dacă devine o „tehnică de îmbogăţire“ în sensul că „bogăţiile şi proprietatea nu mai au limite“, crematistica se situează în afara oikonomiei. Cea mai respingătoare formă de crematistică este camăta, tehnica de a face bani de dragul banilor. O altă formă „rea“ de crematistică este aceea de a cumpăra ieftin şi a vinde scump.
Este evident că economia de azi este mai degrabă o activitate crematistică nocivă decât o oikonomie cinstită. Crematistica actuală se manifestă prin primatul unei anti-economii menite să producă permanent nevoi artificiale. Întreaga societate, nu numai sfera economică, a devenit crematistică. Omul contemporan, sclavul fericit, nu mai trăieşte într-o societate bionormată (cf. bios „viaţă“, norma „regulă“) în care structurile sociale, educative şi culturale se inspiră din organicitatea naturii, se conduc după regulile firii. Omul şi-a uitat telos-ul său adevărat: creşterea duhovnicească, apropierea de Dumnezeu şi căutarea mântuirii în Biserica lui Hristos. Mijloacele tehnice pe care le are la dispoziţie au devenit chiar scopurile vieţii sale.
În viziunea aristoteliană, un lucru natural are potenţialitatea de a ajunge la o deplină dezvoltare, aşa cum ghinda se împlineşte pe sine devenind stejar – stejarul fiind telos-ul firesc al ghindei. Ce telos are însă sclavul fericit? Ce înseamnă pentru el „împlinirea de sine“? Munceşte din greu în regim de sclavie voluntară pentru a-şi satisface nişte dorinţe artificiale prin obiecte-marfă şi acţiuni standardizate. În oikonomia antică satisfacerea nevoilor reale urmărea un telos mai înalt: participarea la viaţa publică a cetăţii greceşti. Auto-suficienţa oikos-ului asigura viaţa, dar nu era un scop în sine, ci pava calea spre „viaţa mai bună“ în care omul, „animal politic“, descoperea „adevăratele bogăţii“ ale participării la viaţa cetăţii greceşti. În creştinism, nu există telos mai înalt, viaţă mai bună decât creşterea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt.
Cum să te dezvolţi? Cum să mai „creşti“ când relativismul generalizat al societăţii postmoderne a distrus orice ierarhie a valorilor? Gonim după forme fără fond, ne investim energia în împlinirea unor scopuri artificiale şi echivalente (dar mereu altele). Activităţile noastre crematistice sunt producătoare de insignifianţă şi, drept urmare, de jinduiri nelimitate care însă nu ne implică în mod esenţial. Ne lăsăm conduşi de logica excedentului, deriziunii şi autoproliferării delirante a imaginilor, instrumentelor şi practicilor artificiale.
În societatea tehnoglobalistă dezvoltarea mijloacelor tehnice a devenit un scop în sine, un surplus de dragul surplusului. Tehnologia se bazează pe logica creşterii rapide şi nelimitate; ruptă de constrângerile naturale şi divine, o astfel de logică a dus la proliferarea practicilor artificiale în toate domeniile.
Azi, resursele sunt exploatate până la completa lor epuizare; nici o resursă nu are valoare atâta timp cât nu este „prelucrată“ – copiii nu au valoare până nu devin „forţă de muncă“; pădurile – hârtie, case şi „centre de odihnă“. Transformaţi în „resurse umane“, oamenii stau mereu, ca orice resursă, „în rezervă“. Sunt valorificaţi pentru versatilitatea lor, nu contează valoarea personală: oamenii au preţ atâta timp cât înlocuiesc o persoană-marfă „perimată“ şi pot fi rapid retraşi de pe piaţă când ei înşişi devin „prea scumpi“ sau „reziduuri“. Idealul crematistic de astăzi este „profit maxim cu minimă responsabilitate“. O lume entropică în care devine din ce în ce mai dificil să separi „piaţa liberă“ de acţiunile criminale, hrana „sănătoasă“ de otravă, libertatea de sclavie.
Gravă mi se pare încercarea de a „vinde“ crematistica drept oikonomie creştină. Este greu de reconciliat „interesul de sine“ capitalist cu altruismul creştin. O viaţă economică bazată doar pe interesul de sine se îndepărtează de normele unei societăţi creştine. Sfântul Ioan Gură de Aur vede în acumularea excesivă de bunuri sursa tuturor relelor. Precum filozofii Greciei antice, Sfinţii Părinţi consideră „interesul de sine“ sursa lăcomiei şi a multor comportamente aberante. Bogăţia trebuie să satisfacă nevoi reale, să fie acumulată în mod onest, să ducă la achiziţionarea de lucruri utile şi la fapte de caritate. Acţiunile crematistice de acumulare nelimitată a bogăţiei (şi folosirea ei pentru procurarea de bunuri de lux) distrug pacea socială (homonia) şi sunt împotriva bunelor rânduieli lăsate de Dumnezeu. Pentru Sfântul Ierarh Grigorie Teologul, goana după bogăţie constituie sursa războaielor, nedreptăţii şi sclaviei.
În lumea de astăzi, restaurarea fundamentelor unei oikonomii creştine nu este o utopie, ci o necesitate vitală. Într-o lume cu resurse limitate, căzută pradă dezechilibrelor economice, autarhia promovată de Sfinţii Părinţi este un concept valabil. „Aşa cum măsura unei încălţări este piciorul, tot aşa dimensiunile proprietăţii sunt nevoile trupului. Dumnezeu a creat lumea spre folosinţa noastră, dar noi dobândim bunurile materiale ca să realizăm starea de autarhie. Autarhia formează oameni buni pentru societate, mai ales când este însoţită de dragoste“ – scrie Clement din Alexandria în Paedagogus (2, I, 132). Acel care „se gândeşte însă doar la bani… dobândă, credite, profit şi comerţ murdar trădează nobleţea umană şi libertatea“ (Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei).
În România, când se dezbat probleme economice, mulţi ortodocşi nu au nici un cuvânt de spus, se află într-o totala robie babiloniană. Pentru a-şi justifica neputinţa, invocă scuza că Biserica nu se preocupă de treburile materiale, nu are o doctrină economică.
Dar iată, şi în domeniul economic, a venit timpul să redevenim oameni liberi întru Hristos. Restaurarea oikonomiei este o condiţie a mântuirii noastre.
Note
Înainte de a ne da cu părerea în materie de „economie“, ar trebui să înţelegem care este, de fapt, esenţa ei. În acest scop, invit cititorul să ne întoarcem la Aristotel şi la distincţia pe care filozoful grec o face între oikonomia şi khrematisike. Oikonomia se referă la „gospodărie“, la „legea casei“: oikos (casă, cămin) + nomos (lege, rânduială). În viziunea lui Aristotel, oikonomia este „ştiinţa sau arta (techne – nota mea) producerii, distribuirii şi păstrării valorilor de uz concret ale căminului şi comunităţii pe o perioadă mai îndelungată. Crematistica este arta acumulării maxime de către indivizi a valorii de schimb abstracte sub forma banilor, într-un timp scurt“1 .
Altfel spus, oikonomia este administrarea casei şi a căminului, o rânduială „naturală“ întrucât satisface necesităţi reale; domeniul ei este valoarea de folosinţă. Crematistica se bazează pe „nenaturala“ valoare de schimb, fiind arta de a produce resurse (bogăţie) folosind banii în chip de metron universal. Există două forme de crematistică. Cea „bună“ se subordonează oikonomiei şi acţionează în folosul ei; chremata (bogăţie) este un mijloc, şi nu un scop în sine, „bogăţia“ denotând lucruri cu valoare de folosinţă pentru individ şi chiar şi în sistemul de schimb. De pildă, o crematistică „naturală“ este trocul, în care schimbul urmăreşte satisfacerea unor nevoi „naturale“, „fireşti“, „primare“2 .
Dacă devine o „tehnică de îmbogăţire“ în sensul că „bogăţiile şi proprietatea nu mai au limite“, crematistica se situează în afara oikonomiei. Cea mai respingătoare formă de crematistică este camăta, tehnica de a face bani de dragul banilor. O altă formă „rea“ de crematistică este aceea de a cumpăra ieftin şi a vinde scump.
Este evident că economia de azi este mai degrabă o activitate crematistică nocivă decât o oikonomie cinstită. Crematistica actuală se manifestă prin primatul unei anti-economii menite să producă permanent nevoi artificiale. Întreaga societate, nu numai sfera economică, a devenit crematistică. Omul contemporan, sclavul fericit, nu mai trăieşte într-o societate bionormată (cf. bios „viaţă“, norma „regulă“) în care structurile sociale, educative şi culturale se inspiră din organicitatea naturii, se conduc după regulile firii. Omul şi-a uitat telos-ul său adevărat: creşterea duhovnicească, apropierea de Dumnezeu şi căutarea mântuirii în Biserica lui Hristos. Mijloacele tehnice pe care le are la dispoziţie au devenit chiar scopurile vieţii sale.
În viziunea aristoteliană, un lucru natural are potenţialitatea de a ajunge la o deplină dezvoltare, aşa cum ghinda se împlineşte pe sine devenind stejar – stejarul fiind telos-ul firesc al ghindei. Ce telos are însă sclavul fericit? Ce înseamnă pentru el „împlinirea de sine“? Munceşte din greu în regim de sclavie voluntară pentru a-şi satisface nişte dorinţe artificiale prin obiecte-marfă şi acţiuni standardizate. În oikonomia antică satisfacerea nevoilor reale urmărea un telos mai înalt: participarea la viaţa publică a cetăţii greceşti. Auto-suficienţa oikos-ului asigura viaţa, dar nu era un scop în sine, ci pava calea spre „viaţa mai bună“ în care omul, „animal politic“, descoperea „adevăratele bogăţii“ ale participării la viaţa cetăţii greceşti. În creştinism, nu există telos mai înalt, viaţă mai bună decât creşterea în Hristos prin lucrarea Duhului Sfânt.
Cum să te dezvolţi? Cum să mai „creşti“ când relativismul generalizat al societăţii postmoderne a distrus orice ierarhie a valorilor? Gonim după forme fără fond, ne investim energia în împlinirea unor scopuri artificiale şi echivalente (dar mereu altele). Activităţile noastre crematistice sunt producătoare de insignifianţă şi, drept urmare, de jinduiri nelimitate care însă nu ne implică în mod esenţial. Ne lăsăm conduşi de logica excedentului, deriziunii şi autoproliferării delirante a imaginilor, instrumentelor şi practicilor artificiale.
În societatea tehnoglobalistă dezvoltarea mijloacelor tehnice a devenit un scop în sine, un surplus de dragul surplusului. Tehnologia se bazează pe logica creşterii rapide şi nelimitate; ruptă de constrângerile naturale şi divine, o astfel de logică a dus la proliferarea practicilor artificiale în toate domeniile.
Azi, resursele sunt exploatate până la completa lor epuizare; nici o resursă nu are valoare atâta timp cât nu este „prelucrată“ – copiii nu au valoare până nu devin „forţă de muncă“; pădurile – hârtie, case şi „centre de odihnă“. Transformaţi în „resurse umane“, oamenii stau mereu, ca orice resursă, „în rezervă“. Sunt valorificaţi pentru versatilitatea lor, nu contează valoarea personală: oamenii au preţ atâta timp cât înlocuiesc o persoană-marfă „perimată“ şi pot fi rapid retraşi de pe piaţă când ei înşişi devin „prea scumpi“ sau „reziduuri“. Idealul crematistic de astăzi este „profit maxim cu minimă responsabilitate“. O lume entropică în care devine din ce în ce mai dificil să separi „piaţa liberă“ de acţiunile criminale, hrana „sănătoasă“ de otravă, libertatea de sclavie.
Gravă mi se pare încercarea de a „vinde“ crematistica drept oikonomie creştină. Este greu de reconciliat „interesul de sine“ capitalist cu altruismul creştin. O viaţă economică bazată doar pe interesul de sine se îndepărtează de normele unei societăţi creştine. Sfântul Ioan Gură de Aur vede în acumularea excesivă de bunuri sursa tuturor relelor. Precum filozofii Greciei antice, Sfinţii Părinţi consideră „interesul de sine“ sursa lăcomiei şi a multor comportamente aberante. Bogăţia trebuie să satisfacă nevoi reale, să fie acumulată în mod onest, să ducă la achiziţionarea de lucruri utile şi la fapte de caritate. Acţiunile crematistice de acumulare nelimitată a bogăţiei (şi folosirea ei pentru procurarea de bunuri de lux) distrug pacea socială (homonia) şi sunt împotriva bunelor rânduieli lăsate de Dumnezeu. Pentru Sfântul Ierarh Grigorie Teologul, goana după bogăţie constituie sursa războaielor, nedreptăţii şi sclaviei.
În lumea de astăzi, restaurarea fundamentelor unei oikonomii creştine nu este o utopie, ci o necesitate vitală. Într-o lume cu resurse limitate, căzută pradă dezechilibrelor economice, autarhia promovată de Sfinţii Părinţi este un concept valabil. „Aşa cum măsura unei încălţări este piciorul, tot aşa dimensiunile proprietăţii sunt nevoile trupului. Dumnezeu a creat lumea spre folosinţa noastră, dar noi dobândim bunurile materiale ca să realizăm starea de autarhie. Autarhia formează oameni buni pentru societate, mai ales când este însoţită de dragoste“ – scrie Clement din Alexandria în Paedagogus (2, I, 132). Acel care „se gândeşte însă doar la bani… dobândă, credite, profit şi comerţ murdar trădează nobleţea umană şi libertatea“ (Ioan Gura de Aur, Omilii la Matei).
În România, când se dezbat probleme economice, mulţi ortodocşi nu au nici un cuvânt de spus, se află într-o totala robie babiloniană. Pentru a-şi justifica neputinţa, invocă scuza că Biserica nu se preocupă de treburile materiale, nu are o doctrină economică.
Dar iată, şi în domeniul economic, a venit timpul să redevenim oameni liberi întru Hristos. Restaurarea oikonomiei este o condiţie a mântuirii noastre.
Note
1 Herman E. Daly, „Cuvânt înainte“ la volumul lui Wendell Berry, What Matters? Economics for a Renewed Commonwealth (Counterpoint, Berkeley, 2010), p. X.
2 Antologia Economia libertăţii. Renaşterea României profunde (Editura Logos, 2009) este prima lucrare în limba română în care sunt redescoperite valorile oikonomiei. Cei patrusprezece autori ne invită să eliberam economia actuala din lanţurile crematisticii, cu care, de fapt, se identifică, şi să-i restaurăm sensul iniţial de oikonomia.
miercuri, 8 septembrie 2010
Evanghelia după Bădiliţă
de Alexandru Ciolan
Pizmaş, probabil, pe interviul cu Ovidiu Hurduzeu publicat de ziarul Lumina, ediţia naţională (şi nu vreuna de arhiepiscopie) în ziua de Sfântul Alexandru (vezi pe blog, ceva mai jos, interviul), finul intelectual şi occidentalizatul creştin (= Cristian) Bădiliţă şi-a ridicat poalele în cap, dâmboviţean (sau, mai curând, botoşănean) mahalageşte, şi-a pus mâinile în şolduri şi a slobozit un articol despre văcarul Tiberică ot Romania şi cowboy-ul Hurduzeu from California, amândoi, în opinia sa plină de fiere, falşi ortodocşi. Oricât de subţire şi de parizian-ecumenic ar fi, omul trebuie să-şi scuipe amărăciunea (fotbaliştii scuipă, mediatic, şi după ce marchează, şi după ce ratează un gol). Aş fi tăcut, înţelegător-filosofic, dacă nu m-aş fi simţit vizat, ca editor, de reproducerea coperţii unei cărţi publicate de „comicii involuntari“ (cum îi etichetează Bădiliţă) Ovidiu Hurduzeu şi Mircea Platon la editura Logos (adică editura mea). Până-aici filosofia, până-aici mărinimia, de aici începe alixăndria…
Prima reacţie, după ce am citit revărsarea de fiere bădiliţiană, a fost să pun replicii titlul: „Între văcarul dâmboviţean şi cowboy-ul californian, boul parizian (fost cap de zimbru)“. Bine că mi-am luat seama, pentru că m-aş fi purtat necreştineşte şi aş fi ratat ocazia de a vădi lumii cât de bun filolog este creştinul nostru parizian-botoşănean (şi, mai nou, argeşean), cât de smerit, iubitor de oameni şi acribios poate fi el, în cele scrise şi în cele nescrise…
Dacă nu ar fi fost împins de vanitate să aşeze după articol un PS în care să dea lecţii de citire a Scripturii, bădiliţianul ar fi scăpat, ieftin, doar cu o sfântă urecheală, sub formă de pamflet. Îngerul păzitor ne-a îndemnat, însă, la calm şi la judecată. Şi ne-am aşezat la cugetare filologică.
Nu vom mai pierde, aşadar, vremea subliniind mojicia şi resentimentele care colcăie în text. Sunt evidente pentru oricine ştie să citească. Vom merge direct la post scriptum-ul buclucaş, chintesenţa neintenţionată a gândirii bădilisciene (sau bădiliţiene). Să măsurăm, aşadar, materialul clientului, ca să vedem ce aţă trebuie să alegem:
PS: Încă o dată, amice Hurduzeu, versetul pe care-l citezi în interviul din ziarul Lumina, ultima-ţi capodoperă comică, e corect în felul următor: „Nimeni nu pune un petic de stofă nelucrată la o haină veche, căci adăugitura trage de haină şi ruptura se face mai urâtă.” Înainte de a oferi lecţii de teologie politică sau politică teologică (oho, ba chiar şi de economie!) pune mâna şi citeşte la sursă, cum se cuvine, Sfânta Scriptură.
De ce o fi începând paragraful cu „Încă o dată“ – asta numai (in)amicul Bădiliţă poate şti. Să-i fi atras atenţia, în text, amicului Hurduzeu că a citat greşit versetul? Nu… Să-l fi muştruluit cu altă ocazie pentru că nu citează corect din Biblie? Da’ de unde! Atunci…? Ne dăm bătuţi, părăsim reduta aceasta şi lăsăm pe seama posterităţii descifrarea resorturilor nebănuite ale gândirii bădilisciene.
Versetul cu pricina nu a fost citat după ureche de Ovidiu Hurduzeu în interviul din Lumina. Versetele 16 şi 17 din Matei, cap. 9, prezidează blogul A Treia Forţă. România profundă, pe care îl ţin împreună cu Ovidiu. Am avut grijă, atunci când am pus versetele în fruntea blogului, să le scoatem dintr-o Biblie sinodală. Orbit de trufie, Cristian Bădiliţă nu a recunoscut (o bună întrebare ar fi: recunoaşte el ceva ce nu-i aparţine?) traducerea sinodală şi, semeţindu-se peste poate, vrea să le / ne dea lecţii tuturor ortodocşilor din BOR. C’est bon, on verra…
Să vedem, aşadar.
Versiunea „incorectă“ a lui Ovidiu Hurduzeu (de fapt, cum se va vedea, scoasă din Biblia Teoctist) sună astfel: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche, căci peticul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Iar versiunea „de la sursă“ (care sursă, vom vedea…) propusă de Cristian Bădiliţă sună astfel: „Nimeni nu pune un petic de stofă nelucrată la o haină veche, căci adăugitura trage de haină şi ruptura se face mai urâtă“.
Să trecem, sec, fără nici un comentariu, în revistă câteva versiuni ale versetului cu pricina din traduceri româneşti ale Bibliei (majoritatea, sinodale, ultimele două fiind una protestantă şi una ecumenică):
Biblia de la Bucureşti, 1688: „Deci nimeni nu va cârpi veşmântul vechiu cu peatec nou, că scoate plinirea lui de cătră haină şi mai rea spărtură să face“.
Biblia 1914: „Nimeni nu pune petic de pânză nouă la haină veche, că îşi ia plinirea sa dela haină, şi mai rea spărtură se face“.
Biblia Gala Galaction, Vasile Radu, 1938: „Nimeni nu pune, la haină veche, petec dintr-o bucată nouă, căci plinitura aceasta trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Nicodim, ed. 2, 1944: „Nimeni nu pune petec de pânză nouă la haină veche, căci petecul cel nou trage de haina cea veche şi spărtura se face mai mare“.
Biblia Justinian, 1968: „Nimeni nu pune un petec de postav nou la o haină veche, căci petecul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Teoctist, 1982: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche, căci peticul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Anania, 2001: „Nimeni nu pune petic de postav nou la o haină veche, căci peticul trage de haină şi se face o ruptură mai rea“.
Biblia Cornilescu, 1921: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche; pentru că şi-ar lua umplutura din haină, şi ruptura ar fi mai rea“.
NTR (Noua traducere românească, elaborată de un comitet de traducători în perioada 1998-2006 pentru Bible Society): „Nimeni nu pune o bucată de pânză nouă la o haină veche, căci peticul se va desprinde din haină şi ruptura se va face mai mare“.
Am putea lungi lista pe zeci de pagini, invocând Vulgata sau traduceri în limbi romanice (pentru că, romanist fiind, ne sunt mai accesibile), dar vom ajunge la aceeaşi concluzie: versiunea versetului propusă de Cristian Bădiliţă diferă de toate celelalte. Cum amicul Bădiliţă nu suflă o vorbă despre „sursa“ la care ar trebui să mergem pentru a citi/cita Biblia, era musai să acţionăm detectivistic şi să o identificăm, ca să nu ne mai facem altădată de râs. Putem, în sfârşit, da lumii întregi vestea cea bună: versiunea „corectă“ a Evangheliei a început să apară, va avea şapte volume în total şi este un proiect marca Bădiliţă. Noul Testament. Evanghelia după Matei s-a publicat anul trecut la editura Curtea Veche (Ediţie bilingvă. Introducere, traducere, comentariu şi note patristice de Cristian Bădiliţă. Prefaţă de Theodor Paleologu, pe atunci ministrul Culturii, „sprijinitorul“ volumului. „Prefaţa“ este de fapt un cuvânt de o jumătate de pagină în care, printre altele, se mulţumeşte „echipei de savanţi care s-au înhămat la un proiect de o importanţă capitală pentru cultura română“ – ceea ce ne lasă cu gura căscată: fie volumul e realizat de o echipă iar Cristian Bădiliţă îl semnează abuziv, fie ministrul Culturii a fost minţit, ca să bage mai uşor mâna în buzunarul public şi să finanţeze proiectul, fie ministrul… Să ne oprim însă aici cu supoziţiile, lăsând şi această enigmă culturală în seama viitorilor exegeţi ai operei bădiliţiene.).
Traducerea este dedicată „creştinilor români de toate confesiunile“ – prin urmare, ar fi una ecumenistă. Hmmm! Chiar şi aşa, ecumenistă, de ce nu o fi având Sfânta Cruce pe copertă…? Nu cumva e doar un proiect „cultural“?
Să revenim însă la versetul Matei 9 : 16. Versiunea Bădiliţă diferă de toate celelalte în două puncte:
1. Numeşte „stofă nelucrată“ ceea ce în toate celelalte variante apare ca „pânză nouă“, „stofă nouă“ sau „postav nou“. Într-un comentariu, Cristian Bădiliţă susţine că rhakous agnaphou trebuie tradus prin stofă nelucrată, pretinzând că „unele traduceri“ (după cum se poate vedea din citatele reproduse mai sus, TOATE traducerile) „redau gr. agnaphos «nelucrat, neprelucrat», prin «nou㻓. Recunoaştem că limba greacă veche nu este specialitatea noastră, dar nici nu suntem atât de neputincioşi încât să nu ştim unde să verificăm, la o adică, sensurile unui cuvânt. Să ne îndreptăm, aşadar, spre un dicţionar de prima mână: Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Français (am avut la dispoziţie ediţia din anul 2000). Ce găsim acolo? La agnaphos (cu două atestări, în Matei, 9 : 16 şi Marcu 2 : 21) suntem trimişi la agnaptos „non foulé, non cardé, d’où: 1. qui est encore neuf. 2. non nettoyé, non purifié“. Prin urmare, „nelucrat, neprelucrat“ ar reprezenta traducerea literală, preferată de Cristian Bădiliţă, depăşită însă de toate celelalte traduceri româneşti de mai sus. Este un pas înapoi, dinspre literar spre literal, care nu pricepem de ce ar trebui făcut, dar bănuim de ce a fost făcut de amicul Bădiliţă: ca să fie original, să demonstreze că e mai informat şi mai scrupulos decât ceilalţi traducători ai Evangheliei.
2. Spărtura / ruptura este peste tot fie „mai mare“, fie „mai rea“, numai la Bădiliţă este mai „urâtă“. Bailly, la care ne-am dus din nou, traduce cheiron prin „d’une manière pire“, pentru Bădiliţă înseamnă însă „mai urât“ – ceea ce nu mai este un pas îndărăt, ci unul pe alături.
Concluzia este una singură: sursa pe care o oferă amicul Bădiliţă nu este de încredere, nu o vom mai consulta niciodată. Vom merge, fiind ortodocşi români, naţionalişti, înapoiaţi şi încuiaţi la minte, exclusiv la traducerile sinodale, aşa cum am făcut-o şi până acum.
Ceea ce îi recomandăm şi amicului Bădiliţă, pe care îl rugăm să ne comunice adresa exactă (nu că n-am cunoaşte-o, dar vrem să aflăm de „la sursă“) a casei de vacanţă de pe plaiurile argeşene pe care i-a pus-o la dispoziţie ÎPS Calinic. Am vrea să-i trimitem acolo Evanghelia după Matei, s-o găsească la venire (deşi spunea în finalul unui interviu televizat că nu mai vrea să revină în România…). Volumul nu ne e de nici un folos, îl privim cu maximă suspiciune, am aruncat banii degeaba pe el (nu vrem banii îndărăt, i-l trimitem gratuit, poate are vreo obligaţie şi îl ajutăm să facă o economie). Şi o să facem şi gestul creştinesc de a-i trimite de asemenea un exemplar (cu autograful lui Ovidiu Hurduzeu, promit să-l conving) din Sclavii fericiţi, ca să nu mai sufere că nu are cartea după ce a contribuit în mod decisiv la apariţia ei.
Pizmaş, probabil, pe interviul cu Ovidiu Hurduzeu publicat de ziarul Lumina, ediţia naţională (şi nu vreuna de arhiepiscopie) în ziua de Sfântul Alexandru (vezi pe blog, ceva mai jos, interviul), finul intelectual şi occidentalizatul creştin (= Cristian) Bădiliţă şi-a ridicat poalele în cap, dâmboviţean (sau, mai curând, botoşănean) mahalageşte, şi-a pus mâinile în şolduri şi a slobozit un articol despre văcarul Tiberică ot Romania şi cowboy-ul Hurduzeu from California, amândoi, în opinia sa plină de fiere, falşi ortodocşi. Oricât de subţire şi de parizian-ecumenic ar fi, omul trebuie să-şi scuipe amărăciunea (fotbaliştii scuipă, mediatic, şi după ce marchează, şi după ce ratează un gol). Aş fi tăcut, înţelegător-filosofic, dacă nu m-aş fi simţit vizat, ca editor, de reproducerea coperţii unei cărţi publicate de „comicii involuntari“ (cum îi etichetează Bădiliţă) Ovidiu Hurduzeu şi Mircea Platon la editura Logos (adică editura mea). Până-aici filosofia, până-aici mărinimia, de aici începe alixăndria…
Prima reacţie, după ce am citit revărsarea de fiere bădiliţiană, a fost să pun replicii titlul: „Între văcarul dâmboviţean şi cowboy-ul californian, boul parizian (fost cap de zimbru)“. Bine că mi-am luat seama, pentru că m-aş fi purtat necreştineşte şi aş fi ratat ocazia de a vădi lumii cât de bun filolog este creştinul nostru parizian-botoşănean (şi, mai nou, argeşean), cât de smerit, iubitor de oameni şi acribios poate fi el, în cele scrise şi în cele nescrise…
Dacă nu ar fi fost împins de vanitate să aşeze după articol un PS în care să dea lecţii de citire a Scripturii, bădiliţianul ar fi scăpat, ieftin, doar cu o sfântă urecheală, sub formă de pamflet. Îngerul păzitor ne-a îndemnat, însă, la calm şi la judecată. Şi ne-am aşezat la cugetare filologică.
Nu vom mai pierde, aşadar, vremea subliniind mojicia şi resentimentele care colcăie în text. Sunt evidente pentru oricine ştie să citească. Vom merge direct la post scriptum-ul buclucaş, chintesenţa neintenţionată a gândirii bădilisciene (sau bădiliţiene). Să măsurăm, aşadar, materialul clientului, ca să vedem ce aţă trebuie să alegem:
PS: Încă o dată, amice Hurduzeu, versetul pe care-l citezi în interviul din ziarul Lumina, ultima-ţi capodoperă comică, e corect în felul următor: „Nimeni nu pune un petic de stofă nelucrată la o haină veche, căci adăugitura trage de haină şi ruptura se face mai urâtă.” Înainte de a oferi lecţii de teologie politică sau politică teologică (oho, ba chiar şi de economie!) pune mâna şi citeşte la sursă, cum se cuvine, Sfânta Scriptură.
De ce o fi începând paragraful cu „Încă o dată“ – asta numai (in)amicul Bădiliţă poate şti. Să-i fi atras atenţia, în text, amicului Hurduzeu că a citat greşit versetul? Nu… Să-l fi muştruluit cu altă ocazie pentru că nu citează corect din Biblie? Da’ de unde! Atunci…? Ne dăm bătuţi, părăsim reduta aceasta şi lăsăm pe seama posterităţii descifrarea resorturilor nebănuite ale gândirii bădilisciene.
Versetul cu pricina nu a fost citat după ureche de Ovidiu Hurduzeu în interviul din Lumina. Versetele 16 şi 17 din Matei, cap. 9, prezidează blogul A Treia Forţă. România profundă, pe care îl ţin împreună cu Ovidiu. Am avut grijă, atunci când am pus versetele în fruntea blogului, să le scoatem dintr-o Biblie sinodală. Orbit de trufie, Cristian Bădiliţă nu a recunoscut (o bună întrebare ar fi: recunoaşte el ceva ce nu-i aparţine?) traducerea sinodală şi, semeţindu-se peste poate, vrea să le / ne dea lecţii tuturor ortodocşilor din BOR. C’est bon, on verra…
Să vedem, aşadar.
Versiunea „incorectă“ a lui Ovidiu Hurduzeu (de fapt, cum se va vedea, scoasă din Biblia Teoctist) sună astfel: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche, căci peticul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Iar versiunea „de la sursă“ (care sursă, vom vedea…) propusă de Cristian Bădiliţă sună astfel: „Nimeni nu pune un petic de stofă nelucrată la o haină veche, căci adăugitura trage de haină şi ruptura se face mai urâtă“.
Să trecem, sec, fără nici un comentariu, în revistă câteva versiuni ale versetului cu pricina din traduceri româneşti ale Bibliei (majoritatea, sinodale, ultimele două fiind una protestantă şi una ecumenică):
Biblia de la Bucureşti, 1688: „Deci nimeni nu va cârpi veşmântul vechiu cu peatec nou, că scoate plinirea lui de cătră haină şi mai rea spărtură să face“.
Biblia 1914: „Nimeni nu pune petic de pânză nouă la haină veche, că îşi ia plinirea sa dela haină, şi mai rea spărtură se face“.
Biblia Gala Galaction, Vasile Radu, 1938: „Nimeni nu pune, la haină veche, petec dintr-o bucată nouă, căci plinitura aceasta trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Nicodim, ed. 2, 1944: „Nimeni nu pune petec de pânză nouă la haină veche, căci petecul cel nou trage de haina cea veche şi spărtura se face mai mare“.
Biblia Justinian, 1968: „Nimeni nu pune un petec de postav nou la o haină veche, căci petecul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Teoctist, 1982: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche, căci peticul acesta, ca umplutură, trage din haină şi se face o ruptură şi mai rea“.
Biblia Anania, 2001: „Nimeni nu pune petic de postav nou la o haină veche, căci peticul trage de haină şi se face o ruptură mai rea“.
Biblia Cornilescu, 1921: „Nimeni nu pune un petic de postav nou la o haină veche; pentru că şi-ar lua umplutura din haină, şi ruptura ar fi mai rea“.
NTR (Noua traducere românească, elaborată de un comitet de traducători în perioada 1998-2006 pentru Bible Society): „Nimeni nu pune o bucată de pânză nouă la o haină veche, căci peticul se va desprinde din haină şi ruptura se va face mai mare“.
Am putea lungi lista pe zeci de pagini, invocând Vulgata sau traduceri în limbi romanice (pentru că, romanist fiind, ne sunt mai accesibile), dar vom ajunge la aceeaşi concluzie: versiunea versetului propusă de Cristian Bădiliţă diferă de toate celelalte. Cum amicul Bădiliţă nu suflă o vorbă despre „sursa“ la care ar trebui să mergem pentru a citi/cita Biblia, era musai să acţionăm detectivistic şi să o identificăm, ca să nu ne mai facem altădată de râs. Putem, în sfârşit, da lumii întregi vestea cea bună: versiunea „corectă“ a Evangheliei a început să apară, va avea şapte volume în total şi este un proiect marca Bădiliţă. Noul Testament. Evanghelia după Matei s-a publicat anul trecut la editura Curtea Veche (Ediţie bilingvă. Introducere, traducere, comentariu şi note patristice de Cristian Bădiliţă. Prefaţă de Theodor Paleologu, pe atunci ministrul Culturii, „sprijinitorul“ volumului. „Prefaţa“ este de fapt un cuvânt de o jumătate de pagină în care, printre altele, se mulţumeşte „echipei de savanţi care s-au înhămat la un proiect de o importanţă capitală pentru cultura română“ – ceea ce ne lasă cu gura căscată: fie volumul e realizat de o echipă iar Cristian Bădiliţă îl semnează abuziv, fie ministrul Culturii a fost minţit, ca să bage mai uşor mâna în buzunarul public şi să finanţeze proiectul, fie ministrul… Să ne oprim însă aici cu supoziţiile, lăsând şi această enigmă culturală în seama viitorilor exegeţi ai operei bădiliţiene.).
Traducerea este dedicată „creştinilor români de toate confesiunile“ – prin urmare, ar fi una ecumenistă. Hmmm! Chiar şi aşa, ecumenistă, de ce nu o fi având Sfânta Cruce pe copertă…? Nu cumva e doar un proiect „cultural“?
Să revenim însă la versetul Matei 9 : 16. Versiunea Bădiliţă diferă de toate celelalte în două puncte:
1. Numeşte „stofă nelucrată“ ceea ce în toate celelalte variante apare ca „pânză nouă“, „stofă nouă“ sau „postav nou“. Într-un comentariu, Cristian Bădiliţă susţine că rhakous agnaphou trebuie tradus prin stofă nelucrată, pretinzând că „unele traduceri“ (după cum se poate vedea din citatele reproduse mai sus, TOATE traducerile) „redau gr. agnaphos «nelucrat, neprelucrat», prin «nou㻓. Recunoaştem că limba greacă veche nu este specialitatea noastră, dar nici nu suntem atât de neputincioşi încât să nu ştim unde să verificăm, la o adică, sensurile unui cuvânt. Să ne îndreptăm, aşadar, spre un dicţionar de prima mână: Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Français (am avut la dispoziţie ediţia din anul 2000). Ce găsim acolo? La agnaphos (cu două atestări, în Matei, 9 : 16 şi Marcu 2 : 21) suntem trimişi la agnaptos „non foulé, non cardé, d’où: 1. qui est encore neuf. 2. non nettoyé, non purifié“. Prin urmare, „nelucrat, neprelucrat“ ar reprezenta traducerea literală, preferată de Cristian Bădiliţă, depăşită însă de toate celelalte traduceri româneşti de mai sus. Este un pas înapoi, dinspre literar spre literal, care nu pricepem de ce ar trebui făcut, dar bănuim de ce a fost făcut de amicul Bădiliţă: ca să fie original, să demonstreze că e mai informat şi mai scrupulos decât ceilalţi traducători ai Evangheliei.
2. Spărtura / ruptura este peste tot fie „mai mare“, fie „mai rea“, numai la Bădiliţă este mai „urâtă“. Bailly, la care ne-am dus din nou, traduce cheiron prin „d’une manière pire“, pentru Bădiliţă înseamnă însă „mai urât“ – ceea ce nu mai este un pas îndărăt, ci unul pe alături.
Concluzia este una singură: sursa pe care o oferă amicul Bădiliţă nu este de încredere, nu o vom mai consulta niciodată. Vom merge, fiind ortodocşi români, naţionalişti, înapoiaţi şi încuiaţi la minte, exclusiv la traducerile sinodale, aşa cum am făcut-o şi până acum.
Ceea ce îi recomandăm şi amicului Bădiliţă, pe care îl rugăm să ne comunice adresa exactă (nu că n-am cunoaşte-o, dar vrem să aflăm de „la sursă“) a casei de vacanţă de pe plaiurile argeşene pe care i-a pus-o la dispoziţie ÎPS Calinic. Am vrea să-i trimitem acolo Evanghelia după Matei, s-o găsească la venire (deşi spunea în finalul unui interviu televizat că nu mai vrea să revină în România…). Volumul nu ne e de nici un folos, îl privim cu maximă suspiciune, am aruncat banii degeaba pe el (nu vrem banii îndărăt, i-l trimitem gratuit, poate are vreo obligaţie şi îl ajutăm să facă o economie). Şi o să facem şi gestul creştinesc de a-i trimite de asemenea un exemplar (cu autograful lui Ovidiu Hurduzeu, promit să-l conving) din Sclavii fericiţi, ca să nu mai sufere că nu are cartea după ce a contribuit în mod decisiv la apariţia ei.
marți, 7 septembrie 2010
Reacţiunea creştină la consumism
de Marcel Bouroş
Vă propunem un scurt, dar plin de substanţă material preluat din revista băcăoană „Credinţa ortodoxă“, a inimosului Ioan Enache.
Economia românească e în mâini străine, dar sângele economiei, am numit comerţul, poate fi în mâinile noastre! Nimeni nu ne poate obliga să cumpărăm de la un magazin anume.
Munca noastră să nu fie doar aducătoare de salariu, ci să fie şi de folos semenilor noştri, să fie deci bine plăcută în faţa lui Dumnezeu.
Propunem două direcţii majore (cu siguranţă mai există şi altele) în care românii se pot implica cu succes material şi satisfacţie sufletească: Educaţia – înfiinţaţi creşe, grădiniţe şi şcoli creştine, necesitatea lor este evidentă; Alimentaţia naturală – înfiinţaţi magazine şi restaurante cu produse naturale. Suntem hrăniţi de „transnaţionale“ cu alimente superchimizate, banii pleacă afară, noi rămânem cu boala şi cu „buza umflată“! O parte din produse le putem prelua de la mănăstiri şi ţărani, oferindu-le acestora o sursă de venit, ca să nu mai plece în tari străine. Aceste tipuri de activităţi noi le desfăşurăm deja (n.r. la Fundaţia Sfinţii Martiri Brâncoveni din Constanţa!) şi vă stăm la dispoziţie cu experienţa pe care o avem.
Pe lângă avantajele expuse, este esenţial faptul că cei care lucrează în astfel de unităţi vor realiza unitatea creştina şi ştim ca „unde sunt 2 sau 3 adunaţi în numele Meu acolo sunt şi Eu“ şi că „5 bat 100 şi 100 bat 10.000“.
Există ispita de a lăsa garda jos: domnule, vine sfârşitul lumii! Ştim însă ca numai Tatăl Ceresc cunoaşte acest lucru! Ştim, de asemenea, că Dumnezeu a amânat distrugerea cetăţii Ninive (n.r. datorită pocăinţei locuitorilor ei).
E adevărat că semnele sunt clare, deci bucuria e cu atât mai mare: „aştept învierea morţilor şi viaţa ce va să fie…“ ca pe o sărbătoare iar nu ca pe o tragedie.
Ce tot dorim să amânăm? Lupta-i în noi, biruinţa de asemenea! Ce avem de pierdut? „Ce ai care să nu-ţi fi fost dat?“ Nu ne-a creat Dumnezeu sa ne târâm, ci să zburăm. „Orice îngrijorare, exceptând pe aceea de a nu-L supăra pe Dumnezeu, e de la drac“ (Pr. Arsenie Papacioc).
Ne-aţi luat totul, dar ne-a ramas Totul: Iisus Hristos. Creştinul nu poate fi învins decât de el însuşi.
Vă propunem un scurt, dar plin de substanţă material preluat din revista băcăoană „Credinţa ortodoxă“, a inimosului Ioan Enache.
Economia românească e în mâini străine, dar sângele economiei, am numit comerţul, poate fi în mâinile noastre! Nimeni nu ne poate obliga să cumpărăm de la un magazin anume.
Munca noastră să nu fie doar aducătoare de salariu, ci să fie şi de folos semenilor noştri, să fie deci bine plăcută în faţa lui Dumnezeu.
Propunem două direcţii majore (cu siguranţă mai există şi altele) în care românii se pot implica cu succes material şi satisfacţie sufletească: Educaţia – înfiinţaţi creşe, grădiniţe şi şcoli creştine, necesitatea lor este evidentă; Alimentaţia naturală – înfiinţaţi magazine şi restaurante cu produse naturale. Suntem hrăniţi de „transnaţionale“ cu alimente superchimizate, banii pleacă afară, noi rămânem cu boala şi cu „buza umflată“! O parte din produse le putem prelua de la mănăstiri şi ţărani, oferindu-le acestora o sursă de venit, ca să nu mai plece în tari străine. Aceste tipuri de activităţi noi le desfăşurăm deja (n.r. la Fundaţia Sfinţii Martiri Brâncoveni din Constanţa!) şi vă stăm la dispoziţie cu experienţa pe care o avem.
Pe lângă avantajele expuse, este esenţial faptul că cei care lucrează în astfel de unităţi vor realiza unitatea creştina şi ştim ca „unde sunt 2 sau 3 adunaţi în numele Meu acolo sunt şi Eu“ şi că „5 bat 100 şi 100 bat 10.000“.
Există ispita de a lăsa garda jos: domnule, vine sfârşitul lumii! Ştim însă ca numai Tatăl Ceresc cunoaşte acest lucru! Ştim, de asemenea, că Dumnezeu a amânat distrugerea cetăţii Ninive (n.r. datorită pocăinţei locuitorilor ei).
E adevărat că semnele sunt clare, deci bucuria e cu atât mai mare: „aştept învierea morţilor şi viaţa ce va să fie…“ ca pe o sărbătoare iar nu ca pe o tragedie.
Ce tot dorim să amânăm? Lupta-i în noi, biruinţa de asemenea! Ce avem de pierdut? „Ce ai care să nu-ţi fi fost dat?“ Nu ne-a creat Dumnezeu sa ne târâm, ci să zburăm. „Orice îngrijorare, exceptând pe aceea de a nu-L supăra pe Dumnezeu, e de la drac“ (Pr. Arsenie Papacioc).
Ne-aţi luat totul, dar ne-a ramas Totul: Iisus Hristos. Creştinul nu poate fi învins decât de el însuşi.
duminică, 5 septembrie 2010
Badili-m-aş hurduzi, dar mi-e că m-a soroşi...
Vă propunem spre salivare în aşteptarea răspunsului, un rezultat al digestiei intelectuale bădilisciene (bădiliscian = a lu’ Bădiliţă ??????gintu).
A lu’ Parizianu’ (fost botoşăneanu), să ştii că nu ne plac beneficiarii de bani fără miros (vorbă să fie!). Linge drobu’ pleşiano-sorosian şi te bucură de el până vine replica!
Alexandru Ciolan
Citiţi elevatul limbaj bădiliscian despre văcar şi cowboy AICI.
sâmbătă, 4 septembrie 2010
Un studiu comparativ despre cooperaţia din Italia, regiunea bască Mondragón şi Franţa (I)
de Hazel Corcoran şi David Wilson
Studiul (The Worker Co-operative Movements în Italy, Mondragon and France: Context, Success Factors and Lessons. 31 mai 2010) a fost finanţat de Canadian Social Economy Research Partnerships (prin asocierea a şase centre regionale de cercetare) şi Social Sciences and Humanities Research Council (Canada).
Obiectivele studiului
Analiza cadrului socio-politic, a condiţiilor de capitalizare, a sprijinului guvernamental şi a contextului mişcărilor cooperatiste din Italia, Mondragón (Spania) şi Franţa. Analiza vrea să ofere modele şi practici care ar putea fi urmate de mişcarea cooperatistă canadiană (CWCF).
Factori comuni
În ciuda unor condiţii specifice greu reproductibile în alte ţări, succesul celor trei mişcări cooperatiste se bazează pe următorii factori comuni:
1) suficient capital pus la dispoziţia cooperativelor;
2) asistenţă tehnică oferită cooperativelor în faza iniţială, de start-up;
3) o „rezervă indivizibilă“ obligatorie;
4) structuri importante care să sprijine, direcţioneze şi educe pe lucrătorii-proprietari;
5) concentrare pe ramuri industriale;
6) un puternic simţământ al solidarităţii şi cooperării;
7) economii de scară – cele trei mişcări cooperatiste au ajuns la dimensiuni şi la o putere care le permite să fie luate în serios de guverne, de alte sectoare cooperatiste etc.
Condiţii necesare
Potrivit autorilor, condiţiile necesare pentru a dezvolta cu succes o cooperativă sunt:
a) o legislaţie adecvată;
b) un plan de afaceri solid care să poată genera surplus pentru cooperativă într-o perioadă de timp rezonabilă;
c) asistenţa tehnică;
d) accesul la capital;
e) accesul la educaţie şi formare în managementul unei cooperative.
Pentru dezvoltarea unei largi mişcări cooperatiste este nevoie de un sistem de sprijin care să fie capabil să transfere cunoştinţele unui număr mare de oameni, pe lângă accesul la surse de capital care să favorizeze cooperaţia.
Italia (cu accent pe Emilia-Romagna)
800.000 de oameni lucrează în cooperaţia italiană.
La sfârşitul celui de-al doilea război mondial, Emilia-Romagna era una dintre regiunile cele mai devastate şi sărace din Europa.
În Emilia-Romagna sunt 7.500 de cooperative, iar regiunea se mândreşte xu una dintre cele mai mici rate ale şomajului din Europa.
Emilia Romagna este considerată una dintre cele mai prospere regiuni din lume. Venitul este cu 25% mai mare decât media italiană şi cu 36% mai mare decât media UE. În 2006, rata şomajului era de 3% comparat cu 8.4% pentru întreaga Italie, indexul coeziunii sociale şi a capitalului social este cel mai înalt din lume, aşa cum evidenţiază înalta rată a acţiunilor de voluntariat.
Una dintre cele mai mici rate ale inegalităţii sociale măsurate, de 0.25 în baza coeficientului Gini – jumătate din norma europeană.
În Emilia-Romagna, există 420.000 de firme foarte mici iar mai mult de jumătate din populaţie sunt membri cooperatori.
Sprijin pentru cooperative
Articolul 45 din Constituţia italiană stipulează: „Republica recunoaşte funcţia socială a cooperării cu caracter mutual şi fără scopuri private speculative. Legea promovează şi este în favoarea dezvoltării cooperării prin mijloacele cele mai adecvate şi asigură, printr-un control adecvat, păstrarea caracterului şi scopurilor acesteia“.
Profiturile cooperativelor nu sunt impozitate dacă:
1) sunt reinvestite în cooperative iar 30% sunt plasate în „rezerva indivizibilă“ a cooperativei;
2) cooperativa este o „cooperativă mutuală“, în care costurile cu munca depăşesc 50% din totalul costurilor.
Asistenţă de la agenţiile guvernamentale de dezvoltare regională în domenii de cercetare-dezvoltare, educaţie, training, securitatea muncii, transferul de tehnologie, marketing, distribuţie şi export. Serviciile de asistenţă sunt furnizate mai degrabă pe ramuri de activitate decât firmelor individuale, pentru a se crea economii de scară şi a menţine preţul scăzut al serviciilor. La agenţiile de dezvoltare economică regională participă toţi factorii interesaţi, asociaţiile de firme, camerele de comerţ, administraţia locală, sindicate şi universităţi. Agenţiile de dezvoltare economică regională creează şi dezvoltă „centre de afaceri“ (business clusters) care creează energiile economiilor de scară. În aceste centre cooperativele şi micile firme intră în parteneriat pentru obţinerea marilor contracte.
Capitalizare
– prin scutiri de impozite;
– existenţa unui fond naţional pentru crearea de cooperative, în baza Actului Marcora – acest fond ajută la convertirea firmelor private în cooperative pentru a se păstra şi crea locuri de muncă;
– atunci când muncitorii vor să cumpere întreprinderea şi să o transforme în cooperativă, statul italian le oferă o subvenţie de trei ori mai mare decât suma depusă de muncitori;
– 3% din profituri sunt depuse într-un fond de dezvoltare cooperatistă care ajută la crearea de noi cooperative, dezvoltarea celor existente şi convertirea firmelor private în cooperative cu lucrători-proprietari. Primele trei mari federaţii cooperatiste din Italia au fiecare fondul ei de dezvoltare;
– cooperativele pot să emită acţiuni, obligaţiuni şi forme hibride pentru a strânge capital, dar investitorii externi nu pot avea mai mult de 1/3 din voturi în adunarea generală a membrilor cooperativei.
Sprijin mutual
Legea Basevi obligă cooperativele să intre într-o confederaţie care oferă membrilor servicii importante în domeniile consultanţei juridice, în probleme de impozitare, contabilitate, training. Dispunând de fonduri considerabile – fiecare cooperativă trebuie să plătească federaţiei 0.4% din contravaloarea vânzărilor anuale – au membri în toată Italia şi exercită o considerabilă putere politică.
Puternica etică a ajutorului mutual. Imediat ce se naşte o nouă cooperativă, TOATE cooperativele încep să cumpere de la noua cooperativă.
Puternic sistem de reţele informale şi federaţii instituţionalizate.
Contextul politic
Cele trei mari federaţii cooperatiste sunt afiliate la câte un partid. Cea mai mare federaţie, La Lega, susţine pe „roşii“ de stânga, Confederaţia Cooperativelor sprijină pe catolicii „albi“ de centru-dreapta iar Asociaţia cooperativelor, cea mai mică federaţie, este legată de social-democraţie. Afilierea politică este atât de puternică – observă autorii studiului – încât partidele politice îşi pun oamenii în conducerea acestor cooperative. Prin aceasta federaţiile cooperatiste, deşi divizate politic, au acces total la guvernare.
Concluzii
Trăinicia modelului cooperatist Italian se bazează pe:
– diferitele forme de sprijin, în primul rând fondul de dezvoltare de 3%;
– asistenţă tehnică;
– ajutorul acordat de stat pentru convertirea firmelor private în firme cooperatiste;
– structura confederativă obligatorie;
– rezerva indivizibilă obligatorie care împiedică decapitalizarea şi asigură o sursă de lichidităţi. Rezerva indivizibilă este privită în mod unanim ca un mod de a garanta locuri de muncă pentru mai multe generaţii şi nu ca proprietate care trebuie să fie „privatizată“ de actualul grup de membri. Bolognesi, un lucrător-proprietar şi membru cooperator la a treia generaţie, a concluzionat: „Parte din misiunea noastră este ajutorul mutual între generaţii. Ceea ce vedem în cooperativa noastră este fructul mai multor generaţii de lucrători. Primim prosperitatea de la generaţiile trecute şi o creăm pentru generaţiile viitoare de membri. Obiectivul nostru nu este doar să generăm joburi pentru această generaţie ci şi pentru generaţiile viitoare“.
– o cultură puternică de cooperare şi ajutor reciproc.
(Rezumat de Ovidiu Hurduzeu)
Studiul (The Worker Co-operative Movements în Italy, Mondragon and France: Context, Success Factors and Lessons. 31 mai 2010) a fost finanţat de Canadian Social Economy Research Partnerships (prin asocierea a şase centre regionale de cercetare) şi Social Sciences and Humanities Research Council (Canada).
Obiectivele studiului
Analiza cadrului socio-politic, a condiţiilor de capitalizare, a sprijinului guvernamental şi a contextului mişcărilor cooperatiste din Italia, Mondragón (Spania) şi Franţa. Analiza vrea să ofere modele şi practici care ar putea fi urmate de mişcarea cooperatistă canadiană (CWCF).
Factori comuni
În ciuda unor condiţii specifice greu reproductibile în alte ţări, succesul celor trei mişcări cooperatiste se bazează pe următorii factori comuni:
1) suficient capital pus la dispoziţia cooperativelor;
2) asistenţă tehnică oferită cooperativelor în faza iniţială, de start-up;
3) o „rezervă indivizibilă“ obligatorie;
4) structuri importante care să sprijine, direcţioneze şi educe pe lucrătorii-proprietari;
5) concentrare pe ramuri industriale;
6) un puternic simţământ al solidarităţii şi cooperării;
7) economii de scară – cele trei mişcări cooperatiste au ajuns la dimensiuni şi la o putere care le permite să fie luate în serios de guverne, de alte sectoare cooperatiste etc.
Condiţii necesare
Potrivit autorilor, condiţiile necesare pentru a dezvolta cu succes o cooperativă sunt:
a) o legislaţie adecvată;
b) un plan de afaceri solid care să poată genera surplus pentru cooperativă într-o perioadă de timp rezonabilă;
c) asistenţa tehnică;
d) accesul la capital;
e) accesul la educaţie şi formare în managementul unei cooperative.
Pentru dezvoltarea unei largi mişcări cooperatiste este nevoie de un sistem de sprijin care să fie capabil să transfere cunoştinţele unui număr mare de oameni, pe lângă accesul la surse de capital care să favorizeze cooperaţia.
Italia (cu accent pe Emilia-Romagna)
800.000 de oameni lucrează în cooperaţia italiană.
La sfârşitul celui de-al doilea război mondial, Emilia-Romagna era una dintre regiunile cele mai devastate şi sărace din Europa.
În Emilia-Romagna sunt 7.500 de cooperative, iar regiunea se mândreşte xu una dintre cele mai mici rate ale şomajului din Europa.
Emilia Romagna este considerată una dintre cele mai prospere regiuni din lume. Venitul este cu 25% mai mare decât media italiană şi cu 36% mai mare decât media UE. În 2006, rata şomajului era de 3% comparat cu 8.4% pentru întreaga Italie, indexul coeziunii sociale şi a capitalului social este cel mai înalt din lume, aşa cum evidenţiază înalta rată a acţiunilor de voluntariat.
Una dintre cele mai mici rate ale inegalităţii sociale măsurate, de 0.25 în baza coeficientului Gini – jumătate din norma europeană.
În Emilia-Romagna, există 420.000 de firme foarte mici iar mai mult de jumătate din populaţie sunt membri cooperatori.
Sprijin pentru cooperative
Articolul 45 din Constituţia italiană stipulează: „Republica recunoaşte funcţia socială a cooperării cu caracter mutual şi fără scopuri private speculative. Legea promovează şi este în favoarea dezvoltării cooperării prin mijloacele cele mai adecvate şi asigură, printr-un control adecvat, păstrarea caracterului şi scopurilor acesteia“.
Profiturile cooperativelor nu sunt impozitate dacă:
1) sunt reinvestite în cooperative iar 30% sunt plasate în „rezerva indivizibilă“ a cooperativei;
2) cooperativa este o „cooperativă mutuală“, în care costurile cu munca depăşesc 50% din totalul costurilor.
Asistenţă de la agenţiile guvernamentale de dezvoltare regională în domenii de cercetare-dezvoltare, educaţie, training, securitatea muncii, transferul de tehnologie, marketing, distribuţie şi export. Serviciile de asistenţă sunt furnizate mai degrabă pe ramuri de activitate decât firmelor individuale, pentru a se crea economii de scară şi a menţine preţul scăzut al serviciilor. La agenţiile de dezvoltare economică regională participă toţi factorii interesaţi, asociaţiile de firme, camerele de comerţ, administraţia locală, sindicate şi universităţi. Agenţiile de dezvoltare economică regională creează şi dezvoltă „centre de afaceri“ (business clusters) care creează energiile economiilor de scară. În aceste centre cooperativele şi micile firme intră în parteneriat pentru obţinerea marilor contracte.
Capitalizare
– prin scutiri de impozite;
– existenţa unui fond naţional pentru crearea de cooperative, în baza Actului Marcora – acest fond ajută la convertirea firmelor private în cooperative pentru a se păstra şi crea locuri de muncă;
– atunci când muncitorii vor să cumpere întreprinderea şi să o transforme în cooperativă, statul italian le oferă o subvenţie de trei ori mai mare decât suma depusă de muncitori;
– 3% din profituri sunt depuse într-un fond de dezvoltare cooperatistă care ajută la crearea de noi cooperative, dezvoltarea celor existente şi convertirea firmelor private în cooperative cu lucrători-proprietari. Primele trei mari federaţii cooperatiste din Italia au fiecare fondul ei de dezvoltare;
– cooperativele pot să emită acţiuni, obligaţiuni şi forme hibride pentru a strânge capital, dar investitorii externi nu pot avea mai mult de 1/3 din voturi în adunarea generală a membrilor cooperativei.
Sprijin mutual
Legea Basevi obligă cooperativele să intre într-o confederaţie care oferă membrilor servicii importante în domeniile consultanţei juridice, în probleme de impozitare, contabilitate, training. Dispunând de fonduri considerabile – fiecare cooperativă trebuie să plătească federaţiei 0.4% din contravaloarea vânzărilor anuale – au membri în toată Italia şi exercită o considerabilă putere politică.
Puternica etică a ajutorului mutual. Imediat ce se naşte o nouă cooperativă, TOATE cooperativele încep să cumpere de la noua cooperativă.
Puternic sistem de reţele informale şi federaţii instituţionalizate.
Contextul politic
Cele trei mari federaţii cooperatiste sunt afiliate la câte un partid. Cea mai mare federaţie, La Lega, susţine pe „roşii“ de stânga, Confederaţia Cooperativelor sprijină pe catolicii „albi“ de centru-dreapta iar Asociaţia cooperativelor, cea mai mică federaţie, este legată de social-democraţie. Afilierea politică este atât de puternică – observă autorii studiului – încât partidele politice îşi pun oamenii în conducerea acestor cooperative. Prin aceasta federaţiile cooperatiste, deşi divizate politic, au acces total la guvernare.
Concluzii
Trăinicia modelului cooperatist Italian se bazează pe:
– diferitele forme de sprijin, în primul rând fondul de dezvoltare de 3%;
– asistenţă tehnică;
– ajutorul acordat de stat pentru convertirea firmelor private în firme cooperatiste;
– structura confederativă obligatorie;
– rezerva indivizibilă obligatorie care împiedică decapitalizarea şi asigură o sursă de lichidităţi. Rezerva indivizibilă este privită în mod unanim ca un mod de a garanta locuri de muncă pentru mai multe generaţii şi nu ca proprietate care trebuie să fie „privatizată“ de actualul grup de membri. Bolognesi, un lucrător-proprietar şi membru cooperator la a treia generaţie, a concluzionat: „Parte din misiunea noastră este ajutorul mutual între generaţii. Ceea ce vedem în cooperativa noastră este fructul mai multor generaţii de lucrători. Primim prosperitatea de la generaţiile trecute şi o creăm pentru generaţiile viitoare de membri. Obiectivul nostru nu este doar să generăm joburi pentru această generaţie ci şi pentru generaţiile viitoare“.
– o cultură puternică de cooperare şi ajutor reciproc.
(Rezumat de Ovidiu Hurduzeu)
vineri, 3 septembrie 2010
MISTERELE CUVINTELOR. Orga şi organul
de Alexandru Ciolan
Înrudit cu ergon „muncă“, din a cărui familie făcea parte, elenul organon „instrument“, cu specializările „unealtă“, „instrument muzical“ şi „organ anatomic“ (în fond, tot un instrument menit exercitării unei funcţii precise) a trecut în latină (organum) şi, de acolo, a fost împrumutat de limbile de cultură (fr. organe, it., sp. organo, engl. organ etc.).
În Grecia şi în Roma antice orga (instrumentul muzical cu claviatură ale cărui sunete sunt produse de trecerea aerului prin tuburi de diferite dimensiuni) era portabilă şi hidraulică, aerul fiind împins în tuburi de forţa apei. După inventarea foalelor, în secolul al IV-lea, orga hidraulică şi cea pneumatică au coexistat vreme de multe secole, înainte ca sistemul cu aer să se impună definitiv. Tot de multe secole a avut nevoie orga, uitată în Occident, pentru a reveni din Bizanţ şi a intra, la început în mănăstirile, apoi în bisericile şi catedralele catolice.
Similitudinea de formă a instrumentului muzical cu armele de artilerie cu mai multe ţevi a dat, în timpul celui de-al doilea război mondial, Katiuşei ruseşti (lansator de proiectile autopropulsate) numele, mai cunoscut în Occident, de orga lui Stalin. (Nu era prima dată în istorie când bubuitul armelor era asemuit cu sunetul maiestuos al muzicii. „Asta-i muzica ce-mi place!“ e exclamaţia entuziastă a regelui Carol I care a deschis, în 1877, la Calafat, primele salve de artilerie din Războiul pentru independenţă…)
Pentru a citi articolul integral în „Ziarul de duminică“, click AICI.
Înrudit cu ergon „muncă“, din a cărui familie făcea parte, elenul organon „instrument“, cu specializările „unealtă“, „instrument muzical“ şi „organ anatomic“ (în fond, tot un instrument menit exercitării unei funcţii precise) a trecut în latină (organum) şi, de acolo, a fost împrumutat de limbile de cultură (fr. organe, it., sp. organo, engl. organ etc.).
În Grecia şi în Roma antice orga (instrumentul muzical cu claviatură ale cărui sunete sunt produse de trecerea aerului prin tuburi de diferite dimensiuni) era portabilă şi hidraulică, aerul fiind împins în tuburi de forţa apei. După inventarea foalelor, în secolul al IV-lea, orga hidraulică şi cea pneumatică au coexistat vreme de multe secole, înainte ca sistemul cu aer să se impună definitiv. Tot de multe secole a avut nevoie orga, uitată în Occident, pentru a reveni din Bizanţ şi a intra, la început în mănăstirile, apoi în bisericile şi catedralele catolice.
Similitudinea de formă a instrumentului muzical cu armele de artilerie cu mai multe ţevi a dat, în timpul celui de-al doilea război mondial, Katiuşei ruseşti (lansator de proiectile autopropulsate) numele, mai cunoscut în Occident, de orga lui Stalin. (Nu era prima dată în istorie când bubuitul armelor era asemuit cu sunetul maiestuos al muzicii. „Asta-i muzica ce-mi place!“ e exclamaţia entuziastă a regelui Carol I care a deschis, în 1877, la Calafat, primele salve de artilerie din Războiul pentru independenţă…)
Pentru a citi articolul integral în „Ziarul de duminică“, click AICI.
joi, 2 septembrie 2010
Ceasornicul replierii. Societatea americană şi criza economică (II)
de Horia Ion Groza
Ce impact moral va avea această situaţie economică? Va schimba ceva fundamental în atitudinea umană? După cum constata, cu adâncă amărăciune, un prieten, în veacul nostru nu mai există etică ci mii de legi pe care nimeni nu le ştie şi nu le respectă. Bine, cel puţin, că lăcomia va lua o pauză în anul 2010, când oamenii vor învăţa să se aştepte la mai puţin, să îşi dorească maşini şi case mai mici şi vor începe să aprecieze produsele mai ieftine, locale; aşa suna prognoza din anul trecut a viitorologului britanic Richard Watson, citat de The Times, autor al extrem de popularei cărţi Future Files: The 5 Trends That Will Shape the Next 50 Years (Dosarele Viitorului – Cele cinci tendinţe ce vor remodela următorii 50 de ani, Scribe Publications 2009). Viitorologul avertiza că oamenii vor suferi de o slăbire a memoriei datorită atenţiei foarte împărţite între, pe de o parte, telefonul celular şi monitorul calculatorului (atenţie parţială, constantă) şi, pe de altă parte, numeroasele parole şi coduri pentru internet şi credite (atenţie distributivă). Între oameni se va produce o izolare, căci ei nu mai comunică direct, faţă către faţă, ci separaţi unii de alţii, aşezaţi la calculator într-un ungher al camerei, scufundaţi într-o lume digitală, de unde fac până şi cumpărăturile (on line). De aceea anii 2010-2011 vor fi dominaţi de sentimente depresive de singurătate. Dorinţa de socializare va intensifica foamea de împărtăşire a experienţei; răbufnirea, după Richard Watson, va fi în mari festivaluri şi spectacole cu audienţe de mii de oameni. Nu va mai exista bucuria comunicării într-o bibliotecă deoarece au dispărut plăcerea şi răbdarea de a citi, dar nu va exista nici măcar comunicarea într-un magazin de închiriat filme sau în holul unui cinematograf căci filmele acum se descarcă de pe internet.
Oricum, criza economică va mai domoli arşiţa lăcomiei, patima consumului şi a confortului. Lumea va trece la simplitate, va repara aparatele stricate în loc să cumpere altele noi. Cum ironic observa Richard Watson, oamenii nu se vor mai lăuda cu cât de mult au plătit pentru o maşină sau alt lucru ci cât de puţin au plătit. Optimist, viitorologul britanic prevede fenomenul de „re-sourcing“, readucerea în ţară a slujbelor ce fuseseră exportate în ţări din lumea în dezvoltare. Publicul american este mai neîncrezător şi din cauza falsurilor, perisabilităţii sau proastei funcţionări a produselor contractate la preţuri scăzute în ţările sudmaericane sau asiatice; oamenii citesc cu atenţie etichetele şi, dacă nu găsesc suficientă informaţie, apelează la Google. Şi un ultim lucru pe care viitorologul îl presimte: instinctual, lumea ştie foarte bine că economia globală îşi va reveni provocând un alt ciclu de inflaţie, de dobânzi galopante, de preţuri tot mai ridicate la alimente şi benzină, încercând să se organizeze la nivel local, ca să-şi mărească independenţa şi să-şi protejeze locurile de muncă.
Se pare că trebuie revenit la etica economiei; este necesară o economie în care nu primează un beneficiu maxim bănesc ci păstrarea unui armonios ritm de viaţă al societăţii. Apelului pentru caritate lansat de Bill Gates şi Warren Buffet, care propunea marilor bogătaşi să doneze jumătate din averea lor uriaşă, le-a răspuns un număr de personalităţi între care şi Paul Allen, cofondatorul Microsoft. De fapt caritatea constituie unul din mijloacele non-economice majore de restabilire a echilibrului, după cum observă John Ch. Médaille, care enumeră şi alte mijloace non-economice importante cum sunt ajutoarele acordate de stat, cheltuielile guvernamentale de rebalansare conform sistemului economic keysian, precum şi creditul pentru consum (camăta).
Pe vremea lui Adam Smith (1723-1790), autorul celebrei lucrări cunoscute sub titlul ei prescurtat Avuţia Naţiunilor (The Wealth of Nations) şi a lui John Stuart Mill (1806-1873), economia politică era strâns legată deopotrivă de filosofia morală şi de cea politică. „Nu din bunăvoinţa măcelarului, berarului sau brutarului ne aşteptăm noi dejunul, ci din ceea ce priveşte propriul lor interes. Ne adresăm nu umanităţii lor ci dragostei lor de sine şi niciodată nu le vorbim despre nevoile noastre ci despre avantajele lor“, sună un citat celebru din Adam Smith. Şi totuşi aceasta nu trebuie să împiedice funcţionarea legilor morale. Sociologul Andrew Sayer de la Lancaster University din Anglia, în articolul său Valuing Culture and Economy (www2.cddc.vt.edu), notează că sistemele economice, politice şi birocratice s-au detaşat în ultima vreme de lumea reală şi au ajuns să o controleze; produsele încep să domine producătorii, economia deţine o logică şi o desfăşurare proprie, independentă de nevoile reale ale societăţii. Problemele de validitate au devenit probleme de comportament. Oamenii nu mai sunt stăpâni pe aspectul economic al vieţii lor şi legile competitive ale economiei globale fac să nu mai existe o etică a economiei. Nu mai considerăm responsabilităţile noastre economice ci ne interesează modalitatea integrării în sistemul economic şi comportarea noastră ca actori. Încetăm să ne mai punem întrebările fundamentale ale economiei morale cum ar fi: care sunt responsabilităţile noastre faţă de copii, bătrâni, handicapaţi şi infirmi, faţă de generaţiile viitoare, faţă de mediu? Ce standarde ar trebui să existe pemtru a primi, a da şi a depune? Ce standarde de viaţă sunt rezonabile, care sunt limitele beneficiilor de pe urma capitalului? Cum se transmit responsabilităţile de la unii la alţii – prin taxe, prin muncă plătită, prin muncă voluntară? Cât de mult se pot baza oamenii pe salarii, care depind de mersul fluctuant al pieţei? Ce lucruri nu pot deveni bunuri vandabile, consumabile (commodities)?
Respectatul economist american John Chrysostom Médaille atrage atenţia că „în economiile capitaliste, majoritatea oamenilor nu sunt capitalişti“. Ei „nu au destul capital ca să-şi câştige existenţa“ şi trebuie „să muncească ‘pe salariu’ ca să poată trăi“. Ca urmare, „vasta majoritate a bunurilor va trebui să fie distribuită prin intermediul salariilor“. Dar se întâmplă deseori ca „profitul şi salariile să nu se normalizeze unul în funcţie de celălalt“. Astfel „o parte disproporţionată din beneficiile producţiei este adjudecată de capital. Drept urmare, vasta majoritate a bărbaţilor şi femeilor nu vor avea suficientă putere de cumpărare pemtru a ‘asana’ pieţele, ceea ce va conduce la o stare de dezechilibru, adică la recesiune“ (A Treia Forţă – Economia libertăţii – Renaşterea României profunde, ed. J. Ch. Médaille şi O. Hurduzeu, Logos, 2009).
Doi americani, teoreticianul Michael Albert şi economistul Robin Hahnel, au sugerat o viziune economică numită economie participativă (participatory economics), sau pe scurt parecon. O participare a tuturor indivizilor în activitatea decizională trebuie să ghideze producţia, consumul şi alocarea resurselor într-o societate, implementându-se astfel, în viaţa economică a acelei societăţi, principii de echitate, solidaritate, diversitate, autoadministrare şi lipsă de risipă în atingerea obiectivelor. Veniturile să fie conform efortului depus în muncă. Rolul banului în parecon ar rămâne doar contabil. Autorii subliniază faptul că această modalitate de abordare economică trebuie să fie însoţită de modalităţi asemănătoare în politică şi cultură; pe această bază, Stephen R. Shalom a dezvoltat viziunea sa de participare politică numită parpolity, care promovează valori de libertate, autoadministrare, justiţie, solidaritate şi toleranţă.
Sociologul şi teologul american Peter Ludwig Berger susţine că interelaţia dintre democraţie şi economia de piaţă este asimetrică: nu poate exista democraţie fără o economie de piaţă dar o economie de piaţă poate exista fără o adevărată democraţie. „Economia este metoda prin care ne pregătim azi pentru a ne putea permite îmbunătăţirile de mâine“ spunea John Calvin Coolidge, preşedinte al Americii în anii 1923-1929, chiar înainte de producerea Marii Depresiuni. Civilizaţia şi profitul trebuie să meargă mână în mână şi nu ultimul s-o submineze pe prima.
Mircea Vulcănescu susţinea, în 1932, într-o conferinţă, că Homo americanus a opus omului „sapiens“ european pe homo faber (Valorificarea culturii americane din punct de vedere european, 19 martie 1932, Fundaţia Universitară Carol I). „Americanul sadea este un «inginer», un tehnician mecanic, ca şi social, un căutător de drumuri, o iscoadă. Tot ce-i ajută să izbutească are preţ.“ Eseistul român îl consideră pe american a fi un „homo faber, omul succeselor răsunătoare în afară, omul civilizaţiei materiale, al confortului, omul stăpân al puterilor firii, omul standard“. După el, „asiaticii au spiritualitate, americanii au civilizaţie dar numai europenii au cultură în adevăratul înţeles al cuvântului“. Şi aici Mircea Vulcănescu aduce o ideie surprinzătoare care pare să răspundă problemelor zilei de azi. „Salvarea culturii americane“, spune el, vine şi din crizele economice, care sunt o înfrângere a lui homo faber, producând „scăderea orgoliului, acceptarea adversităţilor soartei“; „contactul cu durerea adânceşte omul“ şi atrage după sine „căutarea motivelor de viaţă într-un fond mai accesibil, mai uman“. Gânditorul român nu s-a împăcat cu ideea că, în cadrul acelui simpozion, lui i-a revenit să vorbească despre un subiect „plicticos“ precum cultura americană în timp ce, mai norocoşi, Mihail Sebastian avea să vorbească despre cultura franceză iar Paul Sterian despre cultura română; de aceea el este puţin răutăcios în observaţiile emise de pe piedestalul prejudecăţilor culturii europene, dar aceste observaţii nu sunt lipsite de un anume „grain de sel“ şi sună destul de corect cu referire la rolul unei crize economice.
După cum observă economistul David C. Korten de la Harvard University, un proeminent critic al globalizării corporatiste (When Corporations Rule the World, 1995 şi 2001), primul principiu al economiei de piaţă este existenţa activă a numeroşi mici vânzători şi cumpărători, care asigură un substanţial grad de echitate. Al doilea principiu este încorporarea costului în preţul produsului. Astăzi dispare independenţa economică a celor cu iniţiativă. Micile afaceri dau faliment, în special cele de servicii, iar cele creatoare sunt înăbuşite de corporaţii, care sunt sprijinite în mod nediferenţiat de către guverne. Este greu să mai iei împrumuturi de la bănci pentru a înfiinţa o mică afacere. Oamenii îşi pierd libertatea de acţiune şi de gândire căci nu mai pot iniţia propria afacere ci caută de lucru la marile corporaţii, spre care este canalizat tot sprijinul statului. Ca atare, lumea se pauperizează şi trebuie efectuată o compensare, care se realizează prin ajutoare sociale de la guvern, ceea ce îngreunează economia ţării, o ruinează şi o îndatorează.
„Libertatea înseamnă, înainte de toate, autonomie, certitudinea că eşti bine înfipt în realitate, în viaţă şi nu în spectre sau dogme“, scria pe bună dreptate Mircea Eliade. Libertatea înseamnă deci şi responsabilitate – responsabilitate faţă de societate dar şi pentru unicitatea persoanei membrilor acesteia. Libertatea elimină spiritul tembel de turmă şi stimulează creativitatea, afirmarea deplină a capacităţilor individuale. Ea implică partenierate între oameni responsabili care înţeleg competiţia ca pe un mers al progresului şi nu ca pe un mijloc de satisfacere a lăcomiei şi de umplere rapidă a buzunarelor în mod agresiv şi egoist, fără grija că va fi vătămat iremediabil viitorul întregii societăţi.
Aud că preşedintele Traian Băsescu, la întâlnirea cu prim-ministrul ungur Viktor Orban, a remarcat că este nevoie de un nou sistem financiar care să înlocuiască pe cel vechi în efortul de a revigora economia. Categoric, o participare activă a cetăţenilor ţării la viaţa politică şi la găsirea de soluţii economice atât de dificil de realizat este un imperativ. Unul din lucrurile de corectat este etica şi justeţea retribuţiei. Recent, un grup din comunitatea orăşelului Bell din zona Los Angeles a cerut demisia imediată a trei funcţionari din consiliul orăşănesc (un şef administrativ, un asistent de administrator al oraşului şi şeful poliţiei), ameninţând cu o campanie de forţare a demiterii. Salariile celor trei însumează peste un milion jumătate de dolari pe an, şeful administrativ însuşindu-şi un salariu de două ori mai mare decât cel al preşedintelui Barack Obama. Oraşul este mic (doar 40 mii de locuitori), cu un venit anual mediu pe familie de 30 mii de dolari, 17% din populaţia oraşului trăind în reală mizerie. Acţiunea comunităţii a avut ecou, unul din cei trei a demisionat iar Procurorul General al Californiei a deschis o investigaţie amănunţită.
Care este impactul unei crize economice asupra culturii? Asistăm în ultimele decenii la un fenomen tot mai pronunţat pe care încă din 1944 filosofii Şcolii de la Frankfurt, Theodor Adorno şi Max Horkheimer l-au definit drept „industrie culturală“. Aceşti autori consideră că relaţiile capitaliste au invadat sfera culturii, manipulând indivizii ca pe nişte consumatori. Deşi modelul centralizat nu mai este de actualitate, el rămâne valabil ca ideee despre manipularea indivizilor şi standardizarea bunurilor culturale la care aceştia trebuie să se supună. În acest sens, „cultura populară“ constituie un sistem răspunzând nevoii de relaxare a oamenilor, care în mod subtil, prin filme, TV, jocuri video, spectacole muzicale ş.a. reuşeşte să inducă pasivitate, lipsă de discernământ, acceptare fără rezistenţă a şabloanelor în gândire şi comportare, infiltrate de o „cultură“ care nu cere efort de receptare din partea publicului. Astfel se ajunge la a răpi de fapt libertatea individului de a alege o ideologie, de decizie şi de gândire critică, libertatea reducându-se la o „libertate de a fi la fel“ cu restul mulţimii. Se ajunge la fabricarea de produse în serie, la „industria de amuzament“ (entertainment industry) care produce bunuri comerciale (commodities) în domeniul atât de exigent, personal şi complex al culturii autentice. Astfel se ajunge la manevrarea psihologică a mulţimii, care este dirijată, prin repetare şi standardizare, spre a cumpăra produsele industriei de amuzament care aduc un profit maxim producătorilor. Desigur, există o dinamică a procesului, pentru că repetarea şi standardizarea nu pot amuza la infinit şi duc la o anume saţietate, dar înnoirile se efectuează controlat, având în vedere aceleaşi criterii ale profitului (Marcia Y. Lise, Univ. of London, What is Culture? , 2007).
Unde mai este libertatea de creaţie în aceste condiţii industriale care, pentru realizarea unei producţii pe scară largă, cer standardizare şi repetare? Se ştie că în spatele unui fapt real se ascund multe posibilităţi de creaţie artistică. „Literatura nu s-a născut în ziua când băieţelul care striga ‘lupul, lupul!’ venea fugind spre peştera sa din Neanderthal cu lupul pe urmele sale; literatura s-a născut în ziua când un băieţel striga ‘lupul, lupul!’ dar pe urmele sale nu era niciun lup“, scria Vladimir Nobokov. Dar pentru ca aceste posibilităţi să devină realitate, ca să apară o literatură de calitate dovedind forţă de creaţie, este nevoie de libertate, de detaşarea de o uniformizatoare „industrie culturală“. O criză economică este în stare să trezească dorinţa eliberării de constrângeri a adevăraţilor creatori artistici, care vor şti să folosească şubrezirea sistemului impus cultural de către cei care deţin puterea economică, pentru a restabili echitatea.
Marea depresiune economică din anii ‘30 a inspirat multe scrieri, autorii analizând traumele sufleteşti, gândurile, decepţiile şi aspiraţiile oamenilor ca efect al dezastrelor financiare. Puternicele romane Fructele mâniei (salutat cu premiile Pulitzer) şi Oameni şi şoareci ale lui John Steinbeck (laureat Nobel) îşi trag seva din această epocă; la fel şi romanele Marea depresiune al lui Alon Bersharder şi Să ucizi o pasăre cântătoare al lui Harper Lee. Probabil şi actuala criză va avea ecoul ei în literatura de calitate.
„O civilizaţie este construită pe ceea ce se cere de la oameni, nu pe ceea ce cer oamenii de la ea“, scria undeva Antoine de Saint-Exupery. Ideea confortului, a consumului de dragul consumului, a unor slujbe uşoare şi plăcute dar bine remunerate, a setei de căpătuială, a lipsei de responsabilitate şi de efort creator în folosul societăţii trebuie să dispară. La rândul ei, societatea trebuie să aprecieze strădania individului, respectându-i nevoile de libertate, de manifestare a unicităţii ca persoană, ferind-o de standardizări şi fetişizări înrobitoare.
(Articol propus pentru Origini / Romanian Roots, 4-5-6/2010)
Ce impact moral va avea această situaţie economică? Va schimba ceva fundamental în atitudinea umană? După cum constata, cu adâncă amărăciune, un prieten, în veacul nostru nu mai există etică ci mii de legi pe care nimeni nu le ştie şi nu le respectă. Bine, cel puţin, că lăcomia va lua o pauză în anul 2010, când oamenii vor învăţa să se aştepte la mai puţin, să îşi dorească maşini şi case mai mici şi vor începe să aprecieze produsele mai ieftine, locale; aşa suna prognoza din anul trecut a viitorologului britanic Richard Watson, citat de The Times, autor al extrem de popularei cărţi Future Files: The 5 Trends That Will Shape the Next 50 Years (Dosarele Viitorului – Cele cinci tendinţe ce vor remodela următorii 50 de ani, Scribe Publications 2009). Viitorologul avertiza că oamenii vor suferi de o slăbire a memoriei datorită atenţiei foarte împărţite între, pe de o parte, telefonul celular şi monitorul calculatorului (atenţie parţială, constantă) şi, pe de altă parte, numeroasele parole şi coduri pentru internet şi credite (atenţie distributivă). Între oameni se va produce o izolare, căci ei nu mai comunică direct, faţă către faţă, ci separaţi unii de alţii, aşezaţi la calculator într-un ungher al camerei, scufundaţi într-o lume digitală, de unde fac până şi cumpărăturile (on line). De aceea anii 2010-2011 vor fi dominaţi de sentimente depresive de singurătate. Dorinţa de socializare va intensifica foamea de împărtăşire a experienţei; răbufnirea, după Richard Watson, va fi în mari festivaluri şi spectacole cu audienţe de mii de oameni. Nu va mai exista bucuria comunicării într-o bibliotecă deoarece au dispărut plăcerea şi răbdarea de a citi, dar nu va exista nici măcar comunicarea într-un magazin de închiriat filme sau în holul unui cinematograf căci filmele acum se descarcă de pe internet.
Oricum, criza economică va mai domoli arşiţa lăcomiei, patima consumului şi a confortului. Lumea va trece la simplitate, va repara aparatele stricate în loc să cumpere altele noi. Cum ironic observa Richard Watson, oamenii nu se vor mai lăuda cu cât de mult au plătit pentru o maşină sau alt lucru ci cât de puţin au plătit. Optimist, viitorologul britanic prevede fenomenul de „re-sourcing“, readucerea în ţară a slujbelor ce fuseseră exportate în ţări din lumea în dezvoltare. Publicul american este mai neîncrezător şi din cauza falsurilor, perisabilităţii sau proastei funcţionări a produselor contractate la preţuri scăzute în ţările sudmaericane sau asiatice; oamenii citesc cu atenţie etichetele şi, dacă nu găsesc suficientă informaţie, apelează la Google. Şi un ultim lucru pe care viitorologul îl presimte: instinctual, lumea ştie foarte bine că economia globală îşi va reveni provocând un alt ciclu de inflaţie, de dobânzi galopante, de preţuri tot mai ridicate la alimente şi benzină, încercând să se organizeze la nivel local, ca să-şi mărească independenţa şi să-şi protejeze locurile de muncă.
Se pare că trebuie revenit la etica economiei; este necesară o economie în care nu primează un beneficiu maxim bănesc ci păstrarea unui armonios ritm de viaţă al societăţii. Apelului pentru caritate lansat de Bill Gates şi Warren Buffet, care propunea marilor bogătaşi să doneze jumătate din averea lor uriaşă, le-a răspuns un număr de personalităţi între care şi Paul Allen, cofondatorul Microsoft. De fapt caritatea constituie unul din mijloacele non-economice majore de restabilire a echilibrului, după cum observă John Ch. Médaille, care enumeră şi alte mijloace non-economice importante cum sunt ajutoarele acordate de stat, cheltuielile guvernamentale de rebalansare conform sistemului economic keysian, precum şi creditul pentru consum (camăta).
Pe vremea lui Adam Smith (1723-1790), autorul celebrei lucrări cunoscute sub titlul ei prescurtat Avuţia Naţiunilor (The Wealth of Nations) şi a lui John Stuart Mill (1806-1873), economia politică era strâns legată deopotrivă de filosofia morală şi de cea politică. „Nu din bunăvoinţa măcelarului, berarului sau brutarului ne aşteptăm noi dejunul, ci din ceea ce priveşte propriul lor interes. Ne adresăm nu umanităţii lor ci dragostei lor de sine şi niciodată nu le vorbim despre nevoile noastre ci despre avantajele lor“, sună un citat celebru din Adam Smith. Şi totuşi aceasta nu trebuie să împiedice funcţionarea legilor morale. Sociologul Andrew Sayer de la Lancaster University din Anglia, în articolul său Valuing Culture and Economy (www2.cddc.vt.edu), notează că sistemele economice, politice şi birocratice s-au detaşat în ultima vreme de lumea reală şi au ajuns să o controleze; produsele încep să domine producătorii, economia deţine o logică şi o desfăşurare proprie, independentă de nevoile reale ale societăţii. Problemele de validitate au devenit probleme de comportament. Oamenii nu mai sunt stăpâni pe aspectul economic al vieţii lor şi legile competitive ale economiei globale fac să nu mai existe o etică a economiei. Nu mai considerăm responsabilităţile noastre economice ci ne interesează modalitatea integrării în sistemul economic şi comportarea noastră ca actori. Încetăm să ne mai punem întrebările fundamentale ale economiei morale cum ar fi: care sunt responsabilităţile noastre faţă de copii, bătrâni, handicapaţi şi infirmi, faţă de generaţiile viitoare, faţă de mediu? Ce standarde ar trebui să existe pemtru a primi, a da şi a depune? Ce standarde de viaţă sunt rezonabile, care sunt limitele beneficiilor de pe urma capitalului? Cum se transmit responsabilităţile de la unii la alţii – prin taxe, prin muncă plătită, prin muncă voluntară? Cât de mult se pot baza oamenii pe salarii, care depind de mersul fluctuant al pieţei? Ce lucruri nu pot deveni bunuri vandabile, consumabile (commodities)?
Respectatul economist american John Chrysostom Médaille atrage atenţia că „în economiile capitaliste, majoritatea oamenilor nu sunt capitalişti“. Ei „nu au destul capital ca să-şi câştige existenţa“ şi trebuie „să muncească ‘pe salariu’ ca să poată trăi“. Ca urmare, „vasta majoritate a bunurilor va trebui să fie distribuită prin intermediul salariilor“. Dar se întâmplă deseori ca „profitul şi salariile să nu se normalizeze unul în funcţie de celălalt“. Astfel „o parte disproporţionată din beneficiile producţiei este adjudecată de capital. Drept urmare, vasta majoritate a bărbaţilor şi femeilor nu vor avea suficientă putere de cumpărare pemtru a ‘asana’ pieţele, ceea ce va conduce la o stare de dezechilibru, adică la recesiune“ (A Treia Forţă – Economia libertăţii – Renaşterea României profunde, ed. J. Ch. Médaille şi O. Hurduzeu, Logos, 2009).
Doi americani, teoreticianul Michael Albert şi economistul Robin Hahnel, au sugerat o viziune economică numită economie participativă (participatory economics), sau pe scurt parecon. O participare a tuturor indivizilor în activitatea decizională trebuie să ghideze producţia, consumul şi alocarea resurselor într-o societate, implementându-se astfel, în viaţa economică a acelei societăţi, principii de echitate, solidaritate, diversitate, autoadministrare şi lipsă de risipă în atingerea obiectivelor. Veniturile să fie conform efortului depus în muncă. Rolul banului în parecon ar rămâne doar contabil. Autorii subliniază faptul că această modalitate de abordare economică trebuie să fie însoţită de modalităţi asemănătoare în politică şi cultură; pe această bază, Stephen R. Shalom a dezvoltat viziunea sa de participare politică numită parpolity, care promovează valori de libertate, autoadministrare, justiţie, solidaritate şi toleranţă.
Sociologul şi teologul american Peter Ludwig Berger susţine că interelaţia dintre democraţie şi economia de piaţă este asimetrică: nu poate exista democraţie fără o economie de piaţă dar o economie de piaţă poate exista fără o adevărată democraţie. „Economia este metoda prin care ne pregătim azi pentru a ne putea permite îmbunătăţirile de mâine“ spunea John Calvin Coolidge, preşedinte al Americii în anii 1923-1929, chiar înainte de producerea Marii Depresiuni. Civilizaţia şi profitul trebuie să meargă mână în mână şi nu ultimul s-o submineze pe prima.
Mircea Vulcănescu susţinea, în 1932, într-o conferinţă, că Homo americanus a opus omului „sapiens“ european pe homo faber (Valorificarea culturii americane din punct de vedere european, 19 martie 1932, Fundaţia Universitară Carol I). „Americanul sadea este un «inginer», un tehnician mecanic, ca şi social, un căutător de drumuri, o iscoadă. Tot ce-i ajută să izbutească are preţ.“ Eseistul român îl consideră pe american a fi un „homo faber, omul succeselor răsunătoare în afară, omul civilizaţiei materiale, al confortului, omul stăpân al puterilor firii, omul standard“. După el, „asiaticii au spiritualitate, americanii au civilizaţie dar numai europenii au cultură în adevăratul înţeles al cuvântului“. Şi aici Mircea Vulcănescu aduce o ideie surprinzătoare care pare să răspundă problemelor zilei de azi. „Salvarea culturii americane“, spune el, vine şi din crizele economice, care sunt o înfrângere a lui homo faber, producând „scăderea orgoliului, acceptarea adversităţilor soartei“; „contactul cu durerea adânceşte omul“ şi atrage după sine „căutarea motivelor de viaţă într-un fond mai accesibil, mai uman“. Gânditorul român nu s-a împăcat cu ideea că, în cadrul acelui simpozion, lui i-a revenit să vorbească despre un subiect „plicticos“ precum cultura americană în timp ce, mai norocoşi, Mihail Sebastian avea să vorbească despre cultura franceză iar Paul Sterian despre cultura română; de aceea el este puţin răutăcios în observaţiile emise de pe piedestalul prejudecăţilor culturii europene, dar aceste observaţii nu sunt lipsite de un anume „grain de sel“ şi sună destul de corect cu referire la rolul unei crize economice.
După cum observă economistul David C. Korten de la Harvard University, un proeminent critic al globalizării corporatiste (When Corporations Rule the World, 1995 şi 2001), primul principiu al economiei de piaţă este existenţa activă a numeroşi mici vânzători şi cumpărători, care asigură un substanţial grad de echitate. Al doilea principiu este încorporarea costului în preţul produsului. Astăzi dispare independenţa economică a celor cu iniţiativă. Micile afaceri dau faliment, în special cele de servicii, iar cele creatoare sunt înăbuşite de corporaţii, care sunt sprijinite în mod nediferenţiat de către guverne. Este greu să mai iei împrumuturi de la bănci pentru a înfiinţa o mică afacere. Oamenii îşi pierd libertatea de acţiune şi de gândire căci nu mai pot iniţia propria afacere ci caută de lucru la marile corporaţii, spre care este canalizat tot sprijinul statului. Ca atare, lumea se pauperizează şi trebuie efectuată o compensare, care se realizează prin ajutoare sociale de la guvern, ceea ce îngreunează economia ţării, o ruinează şi o îndatorează.
„Libertatea înseamnă, înainte de toate, autonomie, certitudinea că eşti bine înfipt în realitate, în viaţă şi nu în spectre sau dogme“, scria pe bună dreptate Mircea Eliade. Libertatea înseamnă deci şi responsabilitate – responsabilitate faţă de societate dar şi pentru unicitatea persoanei membrilor acesteia. Libertatea elimină spiritul tembel de turmă şi stimulează creativitatea, afirmarea deplină a capacităţilor individuale. Ea implică partenierate între oameni responsabili care înţeleg competiţia ca pe un mers al progresului şi nu ca pe un mijloc de satisfacere a lăcomiei şi de umplere rapidă a buzunarelor în mod agresiv şi egoist, fără grija că va fi vătămat iremediabil viitorul întregii societăţi.
Aud că preşedintele Traian Băsescu, la întâlnirea cu prim-ministrul ungur Viktor Orban, a remarcat că este nevoie de un nou sistem financiar care să înlocuiască pe cel vechi în efortul de a revigora economia. Categoric, o participare activă a cetăţenilor ţării la viaţa politică şi la găsirea de soluţii economice atât de dificil de realizat este un imperativ. Unul din lucrurile de corectat este etica şi justeţea retribuţiei. Recent, un grup din comunitatea orăşelului Bell din zona Los Angeles a cerut demisia imediată a trei funcţionari din consiliul orăşănesc (un şef administrativ, un asistent de administrator al oraşului şi şeful poliţiei), ameninţând cu o campanie de forţare a demiterii. Salariile celor trei însumează peste un milion jumătate de dolari pe an, şeful administrativ însuşindu-şi un salariu de două ori mai mare decât cel al preşedintelui Barack Obama. Oraşul este mic (doar 40 mii de locuitori), cu un venit anual mediu pe familie de 30 mii de dolari, 17% din populaţia oraşului trăind în reală mizerie. Acţiunea comunităţii a avut ecou, unul din cei trei a demisionat iar Procurorul General al Californiei a deschis o investigaţie amănunţită.
Care este impactul unei crize economice asupra culturii? Asistăm în ultimele decenii la un fenomen tot mai pronunţat pe care încă din 1944 filosofii Şcolii de la Frankfurt, Theodor Adorno şi Max Horkheimer l-au definit drept „industrie culturală“. Aceşti autori consideră că relaţiile capitaliste au invadat sfera culturii, manipulând indivizii ca pe nişte consumatori. Deşi modelul centralizat nu mai este de actualitate, el rămâne valabil ca ideee despre manipularea indivizilor şi standardizarea bunurilor culturale la care aceştia trebuie să se supună. În acest sens, „cultura populară“ constituie un sistem răspunzând nevoii de relaxare a oamenilor, care în mod subtil, prin filme, TV, jocuri video, spectacole muzicale ş.a. reuşeşte să inducă pasivitate, lipsă de discernământ, acceptare fără rezistenţă a şabloanelor în gândire şi comportare, infiltrate de o „cultură“ care nu cere efort de receptare din partea publicului. Astfel se ajunge la a răpi de fapt libertatea individului de a alege o ideologie, de decizie şi de gândire critică, libertatea reducându-se la o „libertate de a fi la fel“ cu restul mulţimii. Se ajunge la fabricarea de produse în serie, la „industria de amuzament“ (entertainment industry) care produce bunuri comerciale (commodities) în domeniul atât de exigent, personal şi complex al culturii autentice. Astfel se ajunge la manevrarea psihologică a mulţimii, care este dirijată, prin repetare şi standardizare, spre a cumpăra produsele industriei de amuzament care aduc un profit maxim producătorilor. Desigur, există o dinamică a procesului, pentru că repetarea şi standardizarea nu pot amuza la infinit şi duc la o anume saţietate, dar înnoirile se efectuează controlat, având în vedere aceleaşi criterii ale profitului (Marcia Y. Lise, Univ. of London, What is Culture? , 2007).
Unde mai este libertatea de creaţie în aceste condiţii industriale care, pentru realizarea unei producţii pe scară largă, cer standardizare şi repetare? Se ştie că în spatele unui fapt real se ascund multe posibilităţi de creaţie artistică. „Literatura nu s-a născut în ziua când băieţelul care striga ‘lupul, lupul!’ venea fugind spre peştera sa din Neanderthal cu lupul pe urmele sale; literatura s-a născut în ziua când un băieţel striga ‘lupul, lupul!’ dar pe urmele sale nu era niciun lup“, scria Vladimir Nobokov. Dar pentru ca aceste posibilităţi să devină realitate, ca să apară o literatură de calitate dovedind forţă de creaţie, este nevoie de libertate, de detaşarea de o uniformizatoare „industrie culturală“. O criză economică este în stare să trezească dorinţa eliberării de constrângeri a adevăraţilor creatori artistici, care vor şti să folosească şubrezirea sistemului impus cultural de către cei care deţin puterea economică, pentru a restabili echitatea.
Marea depresiune economică din anii ‘30 a inspirat multe scrieri, autorii analizând traumele sufleteşti, gândurile, decepţiile şi aspiraţiile oamenilor ca efect al dezastrelor financiare. Puternicele romane Fructele mâniei (salutat cu premiile Pulitzer) şi Oameni şi şoareci ale lui John Steinbeck (laureat Nobel) îşi trag seva din această epocă; la fel şi romanele Marea depresiune al lui Alon Bersharder şi Să ucizi o pasăre cântătoare al lui Harper Lee. Probabil şi actuala criză va avea ecoul ei în literatura de calitate.
„O civilizaţie este construită pe ceea ce se cere de la oameni, nu pe ceea ce cer oamenii de la ea“, scria undeva Antoine de Saint-Exupery. Ideea confortului, a consumului de dragul consumului, a unor slujbe uşoare şi plăcute dar bine remunerate, a setei de căpătuială, a lipsei de responsabilitate şi de efort creator în folosul societăţii trebuie să dispară. La rândul ei, societatea trebuie să aprecieze strădania individului, respectându-i nevoile de libertate, de manifestare a unicităţii ca persoană, ferind-o de standardizări şi fetişizări înrobitoare.
(Articol propus pentru Origini / Romanian Roots, 4-5-6/2010)
Abonați-vă la:
Postări (Atom)